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Compte rendu : Esthétique et science du vivant, de Annamaria Contini

Annamaria Contini, Esthétique et science du vivant : De l’École de Montpellier à Henri Bergson, Paris, L’Harmattan, 2016, 290 p.

 

L’ouvrage de Annamaria Contini qui vient d’être traduit de l’italien[1] permet pour la première fois d’insérer l’esthétique française des deux siècles précédant Bergson dans un cadre nouveau, enrichi par la considération des échanges avec la science du vivant. L’originalité de cette étude tient en grand partie à son ouverture : elle ne se borne pas aux auteurs connus pour leurs travaux sur la théorie du beau et des arts, tels que Ravaisson et Guyau, mais considère aussi des scientifiques qui ont consacré à l’esthétique des réflexions marginales ou fragmentaires, et toutefois influentes dans le champ esthétique. Annamaria Contini montre ainsi un fil rouge qui unit les théories du goût et de la sensibilité propres aux auteurs de l’École de médecine de Montpellier, de Comte et de Claude Bernard aux théories sur l’art de Ravaisson et Guyau. Elle conduit enfin à une lecture des idées esthétiques de Bergson éclairée par la mise en relation avec le profond héritage qui a accompagné l’affirmation et la crise de la culture positiviste.

La recherche de Contini ouvre dans l’aire culturelle française un type d’enquête analogue à la voie plus largement suivie, dans l’aire allemande, pour la philosophie romantique de la nature. Ainsi met-elle au jour une ligne de pensée dans laquelle les scientifiques empruntent à l’esthétique des modèles ontologiques et épistémologiques pour les sciences du vivant, mais où « le rapport entre esthétique et biologie n’est jamais à sens unique ; l’esthétique aussi emprunte à la biologie des concepts et des modèles » (p. 17).

Dans le premier chapitre nous découvrons ainsi des liaisons inattendues entre des principes scientifiques établis par l’école vitaliste de Montpellier et les réflexions de l’esthétique française du XVIIIe siècle : des échos de la théorie de l’aisthesis se retrouvent par exemple dans la description de la sensibilité organique de Bordeu, et les réflexions sur le beau et les arts contribuent aux définitions de la cohésion et la fonctionnalité de l’organisme par Paul Joseph Barthes. Le type d’interaction entre les paradigmes de la biologie et de l’esthétique reflète ici la méfiance des médecins de Montpellier envers les grands systèmes dualistes des animistes et en particulier, des mécanistes. La iatromécanique comme l’idée de finalité naturelle sont traitées de manière complètement différente par Comte, dont la « philosophie biologique » fait l’objet du deuxième chapitre de l’ouvrage. L’image du positiviste y est traitée sans stéréotypes et en fonction, encore une fois, des échanges moins connus avec les doctrines esthétiques d’auteurs antérieurs ou contemporains. Dans la version comtienne de l’organicisme, Contini nous montre ainsi un rôle inattendu de Barthes même, dont la Théorie du beau est intégrée à la Bibliothèque positiviste. Chez Comte, biologie et esthétique s’allient pour contrecarrer les excès de l’esprit du détail positiviste : la biologie joue ainsi le rôle de « président général de la philosophie naturelle » et l’éducation esthétique est indispensable pour opérer la synthèse théorique dont le spécialisme des sciences serait méthodologiquement incapable.

L’interaction profonde entre l’esthétique et l’étude du vivant se retrouve encore dans le chapitre consacré à la « science biologique » de Claude Bernard, qui recourt à la notion d’idée créatrice dans sa description du milieu intérieur. Pour expliquer les processus plastiques et de formation réglant tant la vie des organismes que la création vitale, Bernard,dans ses Cahiers,fait un large emploi des métaphores artistiques empruntées à l’architecture ou de la peinture, pour restituer l’interaction entre propriétés physico-chimiques des matériaux et pouvoir législateur de la forme, qui dispose la matière non pas comme une cause efficiente, mais comme dans une création artistique. Si l’analogie avec la création artistique permet d’éclairer, sur le plan ontologique, le travail de la vie, elle sert aussi à Bernard pour expliquer d’un point de vue euristique l’expérience de découverte et d’invention du biologiste.

L’usage insolite par Ravaisson d’idées biologiques pour soutenir le spiritualisme se fonde bien sur l’idée bernardienne de création vitale. Dans le quatrième chapitre, consacré à l’auteur de l’Essai sur la métaphysique d’Aristote et à ses sources, Annamaria Contini montre des aspects inattendus de Bernard et de Comte. Dans ses réflexions sur la méthode synthétique de la biologie, ce dernier anticipe presque le dépassement du positivisme, par un refus de l’opposition entre esthétique et science, ou entre invention artistique et découverte scientifique – refus qui sera accueilli et développé par Ravaisson. Contini révèle que ses idées esthétiques ne trouvent pas leurs uniques sources dans la tradition aristotélicienne ou biranienne, mais aussi dans les concessions que Bernard et Comte avaient accordé au finalisme dans le domaine de la création organique.

Les deux derniers chapitres du livre se concentrent sur la transition du positivisme à l’intuitionnisme, et examinent les philosophies de la vie de Guyau et de Bergson. Dans sa présentation de Guyau, Contini donne de précieuses références sur le milieu philosophique français à l’époque de la crise du positivisme, pour rendre compte des tensions théoriques entre mécanisme et spiritualisme qui encadrent la pensée de Guyau. Nourri de l’œuvre d’auteurs très éloignés les uns des autres tels que Fouillé, Stuart Mill et Spencer, il élabore une notion de vie qui ne s’explique pas seulement à travers la référence au romantisme schellingien ou par le simple filtre du spiritualisme français ; son originalité semble plutôt préfigurer certaines théories de Bergson, mais aussi d’auteurs très différents, comme Durkheim, Tolstoï, Nietzsche et Kropotkine. La description de la pensée de Guyau reprend et confirme les résultats d’une plus vaste étude que Annamaria Contini a consacré à la pensée esthétique de cet auteur[2], ou elle a considéré la théorie de l’expérience esthétique dans son imbrication avec l’action morale et même avec la socialité. Les relations réciproques entre ces domaines – esthétique, morale et sociologique – se justifient par leur référence commune à la vie, dont les caractères de création, de génie inventif, de sympathie et surtout d’expansion vers autrui impliquent chez Guyau une dimension morale et sociale. La médiation du biologique dans la définition non seulement de l’ontologie, mais aussi d’une méthode « organique » de faire la philosophie, hors des règles géométriques et de la recherche des systèmes, constitue l’un des crédits les plus évidents de Guyau vers Bergson. Le vitalisme de Guyau, loin d’osciller entre les théories expérimentales du vivant propres au positivisme et le biologisme spiritualiste ou romantique, élabore déjà une synthèse entre ces deux tendances (non reconnue par l’interprétation de Jankélévitch). D’après Contini, c’est sur ce point en particulier que se situe l’anticipation du « vitalisme dynamique » bergsonien.

L’un des mérites du chapitre sur Bergson est justement de mettre en lumière avant tout la transition de Guyau, et de laisser l’esthétique biologique des deux auteurs en filigrane tout au long du chapitre, à l’arrière-plan de la confrontation approfondie de Bergson à la fois avec la biologie expérimentale de Bernard et avec le spiritualisme de Ravaisson. Contini dégage ainsi les théories esthétiques plus ou moins implicites dans la philosophie de la vie bergsonienne et contribue à définir un des secteurs de sa pensée les moins étudiés. Cela pourrait paraître bizarre si l’on considère que sa première réception internationale a lieu surtout dans les milieux littéraires et artistiques des avant-gardes, jusqu’à justifier sa renommée populaire comme « philosophe littéraire » – renforcée aussi par le prix Nobel de littérature qui lui est attribué en 1927. Notons que, jusqu’à présent, les études sur l’esthétique française se sont concentrées surtout sur l’horizon des arts, dans le cas de Bergson en particulier sur les images[3], et sur les aspects musicaux ou cinématographiques de sa pensée[4]. Tous ces aspects sont mis en relation avec le problème de la science du vivant, qui apparaît central même dans la pensée esthétique de Bergson, d’autant plus qu’il est contextualisé dans le cadre d’une longue tradition de la philosophie (et de la science) française. La situation du chapitre sur Bergson à la fin de ce volume rend évidente la richesse de la tradition de laquelle il provient et se démarque tout à la fois. Loin de se référer uniquement à l’héritage spiritualiste de Bergson, Contini ne sous-estime pas ses références à une science du vivant qui – au cours des deux siècles précédents – n’avait jamais cessé d’inspirer et de se laisser inspirer par l’esthétique. Dans les positions sur le finalisme de L’évolution créatrice on reconnaît ainsi un fil rouge qui les lie à la finalité organique aristotélicienne, telle qu’elle est reprise par l’École de médecine de Montpellier et intégrée plus tard par l’école parisienne de Bichat à la méthode expérimentale de l’école mécaniciste. Une telle opposition au réductionnisme se laisse alors identifier à une tendance constante de la philosophie française, alternative aux positions cartésiennes, ainsi qu’au matérialisme et au mécanicisme de la science positive.

Sur les traces de Jankélévitch et des travaux plus récents de Renzo Ragghianti[5], Contini insiste sur l’importance de Guyau pour Bergson, qui attribue aussi une forte centralité au modèle biologique, à la fois dans le domaine de l’ontologie et de la gnoséologie. Contini montre que chez les deux auteurs, la référence à la biologie a de profondes réciprocités avec les réflexions esthétiques. On peut exprimer le regret que les analyses de l’œuvre de Bergson s’arrêtent à L’évolution créatrice, sans considérer les textes plus tardifs où Bergson considère le point de vue du moraliste, la poussée créatrice de l’intuition mystique et le rôle de l’émotion dans la socialité – où des implications esthétiques sont aussi présentes, bien qu’assez méconnues. À partir de la conférence de 1911 La conscience et la vie et dans Les Deux sources de la morale et de la religion on aurait sans doute pu trouver des éléments de confrontations avec tant l’esthétique de la morale que la créativité sociale de Guyau.

Le livre donne aussi des références très stimulantes à la tradition de la science et de la philosophie de la nature développées dans l’aire culturelle allemande. On serait tenté de tracer des parallélismes entre le parcours français de l’École de Montpellier jusqu’à Bergson décrit par Annamaria Contini, et l’itinéraire de la philosophie allemande de la troisième Critique kantienne à l’ainsi nommée Goethe-Zeit dans les Geisteswissenschaften au tournant du XXe siècle. Ces parallélismes sont suggérés par les références de Ravaisson et de Guyau à la culture philosophique allemande, à la fois en direction de l’animisme de Stahl dans l’école médicale de Halle, du romantisme et de la philosophie de la nature schellingienne, ou encore vers Nietzsche. Sur la base des transferts indiqués par Contini on pourrait aller jusqu’à considérer les influences que toutes ces doctrines, unies au bergsonisme, ont pu jouer chez les auteurs allemands de la Lebensphilosophie. Contini ne manque pas d’opposer aux possibles analogies les différences entre les deux côtés du Rhin, comme dans le cas du vitalisme presque empiriste de Théophile de Bordeau ou de Paul Joseph Barthes, qui s’éloigne du vitalisme plus métaphysique proposé dans les mêmes années en Allemagne par Caspar F. Wolff et par Johann F. Blumenbach.

Outre les auteurs considérés dans l’itinéraire historique, l’un des philosophes dont on perçoit le plus la présence dans cette recherche est Georges Canguilhem : le parcours de la pensée française tracé dans le livre de Contini renvoie, tant pour sa méthode que pour son objet, à ses études d’épistémologie et d’histoire des sciences. La sensibilité de Canguilhem pour l’évolution des théories de la vie interagit avec l’idée foucaldienne d’épistème et permet à Contini de reconnaître un code fondamental qui traverse esthétique et pensée du vivant dans la pensé française des xviiie et xixe siècles. Le livre laisse ainsi émerger l’élaboration transdisciplinaire des thèmes du vivant qui a préparé la philosophie bergsonienne de la vie et du devenir, et dont l’héritage s’exprime encore dans la pensée contemporaine.

[1] Annamaria Contini, Estetica della biologia. Dalla Scuola di Montpellier a Henri Bergson, Milano, Mimesis, 2012.

[2] Annamaria Contini, Jean- Marie Guyau : Estetica e filosofia della vita, Bologna, Clueb, 1995 ; tr. fr. de Ph. Audegean, Jean- Marie Guyau : Esthétique et philosophie de la vie, Paris, Harmattan, 2001.

[3] On pense au récent travail de Ioulia Podoroga, Penser en durée. Bergson au fil de ses images, Lausanne, L’âge d’homme, 2014.

[4] Ces recherches sont considérées par Contini, qui se refère en particulier à Michele Bertolini, L’estetica di Bergson. Immagine, forma e ritmo nel Novecento francese, Milano, Mimesis, 2002. Pour les références de la philosphie bergsonienne de l’image au cinéma, voir aussi Manuele Bellini, I profili dell’immagine. L’estetica della percezione di Henri Bergson: dalla metafisica al cinema, Milano, Mimesis, 2003.

[5] Vladimir Jankélévitch, Deux philosophes de la vie : Bergson, Guyau, « Revue philosophique de la France et de l’étranger », 1924, mai-juin, 49° année, no 5 et 6, p. 402-449 et Renzo Ragghianti, qui a souligné les étonnantes analogies entre la pensé de Guyau et l’Essai de Bergson dans son commentaire à Jean-Marie Guyau, Mémoire et l’Idée de Temps, Paris, L’Harmattan, 2011.

 

Nouvelle édition de Charles Péguy, Note sur M. Bergson et Note conjointe sur M. Descartes

Bildschirmfoto 2016-07-19 um 15.12.19Charles Péguy
Note sur M. Bergson et Note conjointe sur M. Descartes 

par Andrea CAVAZZINI & Jonathan SOSKIN

Liège, Presses Universitaires de Liège, 2016, 267 p.

Avec les essais inédits de Andrea Cavazzini et Jonathan Soskin, Situations de Charles Péguy (pp. 5-19) et Le temps après l’éternité. Sur les Notes de Charles Péguy (pp. 199-258).

Au-delà de l’apologie circonstancielle du bergsonisme contre ses adversaires rationalistes et thomistes, les deux textes testamentaires de Charles Péguy constituent l’une des traversées les plus éloquentes, inséparable d’une reprise originale, de la philosophie de Bergson. Le gérant des Cahiers de la Quinzaine y renouvelle la métaphysique du temps depuis une analyse critique de la société de son temps. Avec cet engagement du bergsonisme, c’est le legs philosophique de Péguy lui-même que la Note sur M. Bergson et la Note conjointe sur M. Descartes recueillent en dernière instance.
De là qu’elles demeurent sans équivalent pour aborder ou méditer cet auteur insaisissable. Socialiste utopiste, dreyfusard militant, poète chrétien, nationaliste enragé : les ultimes écrits de Péguy invitent à déposer ce kaléidoscope pour découvrir un penseur à
la hauteur de son époque de crise, peut-être aussi de la nôtre. Plus profondément que deux philosophes français, c’est une réflexion métaphysique sur la scission radicale de la durée incarnée et une critique sociale de sa dénégation qui sont ici conjointes. Si bien qu’au seuil du désastre on ne trouve pas, sous la plume de ce va-t-en-guerre mélancolique, une théorie du déclin glorifiant le passé national, mais une ode à la « mouvance » du présent et une dénonciation de son gel catastrophique sous les règnes complices de l’argent et du positivisme. Péguy articule par-là, à une interprétation hardie de la métaphysique bergsonienne qui annonce les philosophies de l’événement, une étonnante contribution aux critiques marxistes de la modernité capitaliste et du mythe du progrès.

Versant bergsonien d’un réquisitoire antimoderne, les Notes en sont aussi bien le pendant : un plaidoyer pour l’assomption de cet éternel passage du temps que refoulent tous les cultes de l’habitude et de la mémoire. De quoi rendre possible une réappréciation de Charles Péguy et de sa position singulière, entre diagnostic de la crise et affirmation de l’espérance.

Andrea Cavazzini est membre du Groupe de Recherches Matérialistes et de l’Association « Louis Althusser » ; il a notamment publié Enquête ouvrière et théorie critique (PULg, 2013).

Jonathan Soskin (Université de Liège, Université de Toulouse-Jean Jaurès) rédige actuellement une thèse de doctorat sur la genèse de la philosophie de Gilles Deleuze.

 

Paru en 2015, le livre de Christoph Kersten, Partizipation und Distanz. Henri Bergsons hermeneutische Philosophie

31Yxr4iPRlLChristoph Kersten

Henri Bergsons hermeneutische Philosophie
Aufl./Jahr: 1. Aufl. 2015
912 Seiten, Gebunden
€[D] 78,-
ISBN: 978-3-495-48736-5

Jede Lebensphilosophie benötigt eine mehr oder weniger umfangreiche hermeneutische Komponente – das ist die These, von der diese Untersuchung ausgeht. Lebensphilosophie ist Prozessphilosophie, und als solche muss sie nach der Erfassbarkeit dynamischer Verläufe fragen. Ein solches Erfassen nennen wir „Verstehen“.
Die Philosophie Henri Bergsons scheint dem nicht zu entsprechen, insofern sie zwar gemeinhin als Lebens- und Prozess-, nicht aber als hermeneutische Philosophie gelesen wird. Die vorliegende Untersuchung versucht, einen neuen, frischen Blick auf seine Texte vorzuschlagen: Sie erörtern Verlaufsformen, in denen der Einzelne und sein Verstehen nur ein Moment des Gesamtprozesses darstellen. Sie fragen, auf welche Weise der Mensch solche Prozesse erfassen, aber auch, wie er sie in Gang setzen, in Gang halten oder neu in Gang bringen kann.

Vient de paraître : Henri Bergson, Histoire de l’idée de temps. Cours au Collège de France 1902 -1903

Paris, Presses Universitaires de France, 2016, 400 p.
La publication de ce cours inédit de Bergson est un événement. Donné au Collège de France en 1902-1903, il a été intégralement pris en note, au mot près, par les sténographes de Charles Péguy. Il représente donc le trait d’union entre l’œuvre écrite à laquelle le philosophe tenait exclusivement et l’enseignement oral d’où provient sa renommée, cette fameuse « gloire » de Bergson qui a si profondément marqué le premier XXe siècle. Au prisme de sa pensée de la durée, Bergson y revisite les philosophies de Platon, Aristote, Plotin, Descartes, Leibniz et Kant, et prépare là ce qui deviendra un chapitre majeur de L’Évolution créatrice.
Édition établie, annotée et présentée par Camille Riquier, sous la direction scientifique de Frédéric Worms.
Sommaire
Présentation, par Camille Riquier
Cours au Collège de France 1902-1903
Annexes
Notes, par Camille Riquier
Index des noms

Giulia Gamba, Metafisica e scienze in Bergson

Giulia Gamba, Metafisica e scienze in Bergson, Padova, Cluep,
juin 2015, 352 p.

Henri Bergson a présenté sa recherche philosophique comme la tentative de construire une nouvelle métaphysique. Dans ce projet, la relation tissée Giulia Gambaavec le savoir scientifique joue un rôle fondamental : ce savoir est non seulement l’objet d’une critique, mais aussi le principal point de repère d’une pensée qui revendique sa propre fidélité à l’expérience. Ce livre décrit les aspects principaux de ce rapport, à la fois critique et « positif », entre la métaphysique bergsonienne et les sciences, en considérant notamment Matière et Mémoire, L’Évolution créatrice et Les Deux Sources de la morale et de la religion. L’analyse porte tant sur les caractères spécifiques de la proposition bergsonienne, que sur son positionnement par rapport aux débats et aux nouveautés qui traversent la philosophie et la culture française à la fin du XIXe et au début du XXe siècle : l’éloignement du positivisme, la naissance de la psychologie et des sciences sociales, la réflexion sur les sciences et sur les formes religieuses.

Henri Bergson ha presentato la propria ricerca filosofica come il tentativo di costruire una nuova metafisica. In questo progetto riveste un ruolo fondamentale la relazione instaurata con il sapere scientifico: esso non costituisce solo l’oggetto di una critica, ma anche il principale termine di confronto di un pensiero che rivendica la propria fedeltà all’esperienza. Il presente volume ricostruisce gli aspetti principali di questo rapporto, al tempo stesso critico e “positivo”, tra la metafisica bergsoniana e le scienze, guardando in particolare a Materia e memoria, L’evoluzione creatrice e Le due fonti della morale e della religione. L’analisi si sofferma sui caratteri specifici della proposta bergsoniana, ma anche sulla sua collocazione rispetto ai dibattiti e alle novità che attraversano la filosofia e la cultura francese tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento: la presa di distanza dal positivismo, la nascita della psicologia e delle scienze sociali, la riflessione sulle scienze e quella sulle forme religiose.

 

Compte rendu : Johannes Schick, Erlebte Wirklichkeit

Nous publions la traduction française de la recension parue dans la revue Phänomenologische Forschungen, XL (2014), p. 301-304, suivie de sa version originale.

 

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Erlebte Wirklichkeit. Zum Verhältnis von Intuition zu Emotion bei Henri Bergson

Berlin, Lit Verlag, 2012, 304 pages.

Dans cet ouvrage Johannes Schick vise à relire la théorie de l’émotion chez Henri Bergson et d’en mésurer les implications dans les champs de la théorie de la connaissance, de l’ontologie et de l’étique, en cosidérant la vie émotive dans son articulation avec l’intuition et aussi avec l’intelligence et donc avec la vie rationnelle. L’auteur considère l’œuvre de Henri Bergson dans son épaisseur et son évolution, parfois en la situant dans l’historiographie du XXème siècle et notamment dans le contexte très particulier qui est celui de la philosophie allemande. Il ne s’agit pourtant pas d’un ouvrage historique, mais au contraire d’une tentative declarée de reactualisation de la pensée bergsonienne dans la philosophie et dans la psychologie contemporaines.

Fréquents sont les fils que Schick cherche à tisser entre la philosophie bergsonienne et la phénoménologie, jouant parfois avec la traduction allemande des termes bergsoniens en ajoutant des nuances propres à la langue allemande : c’est le cas de la distinction de Körper et Leib, que Schick retrouve dans la description du corps comme centre d’action et d’affections dans le premier chapitre de Matière et mémoire (p. 63-65), ou alors lorsqu’il définit le terrain de l’expérience immédiate avec le terme husserlien de Lebenswelt (p. 15). Si dans ces cas il peut paraître que la traduction puisse forcer le sens propre du bergsonisme, ce ne sont pas rares les cas où l’auteur rend justice à Bergson en proposant des correction aux premières traductions des œuvres bergsoniennes, là où par exemple l’intelligence a longtemps été traduite par Verstand, en l’entourant d’un sens trop kantien que Margarethe Drewsen, chargée des nouvelles traductions de Bergson par l’éditeur Meiner de Hambourg, a déjà rectifié à partir de l’édition de L’évolution créatrice parue en juillet 2013. Au lieu d’adopter le terme plus adhérent de Intelligenz, choisi dans les récentes traductions allemandes, Schick recourt à Intellekt. Il semble qu’une telle différence, pouvant induire à forcer la théorie de la connaissance de Bergson dans un sens aristotélicien ou empiriste, soit tributaire de la tradition  allemande établie par les premières traductions et par l’interprétation de Ingarden. Sans perdre donc de vue la difficulté des implications liés aux traductions et aux traditions historiographiques, Schick ne se pousse pas jusqu’à faire de Begrson un phénoménologue, « auch wenn an mancher Stelle die Phänomenologie um Rat gefragt wird » (p. 29). La ligne de demarcation entre Bergson et la phénoménologie étant celle qui le plus a conditionné la reception philosophique du bergsonisme (on songe à Sartre et au premier Merleau-Ponty, et en général à la reception française dès les années 1930), l’auteur évite de s’aventurer dans la perilleuse entreprise de « phénoménologiser » Bergson, devant laquelle s’était déjà arrêté Max Scheler dans les années 1910.

Ce n’est donc pas un hasard que Schick consacre la première partie de son essai à une analyse attentive du premier chapitre de Matière et mémoire, connu aussi comme la « phénomenologie de la perception » de Bergson. Le retour à l’expérience immédiate par l’intuition a lieu chez Bergson dans le cadre d’un principe immanente qui est celui de la vie et qui répond aux catégories de la durée et de la liberté. Ce retour à l’immédiateté de l’expérience est porté par l’intuition, que Schick considère dans sa dimension ontologique, biologique et psychologique à partir des premières ouvrages bergsoniens. Sans confondre telle intuition avec l’Anschauung husserlienne, l’auteur considère donc la validité des données de l’intuition bergsonienne sur le plan non transcendental mais métaphysique, sa relation aux apports de l’intelligence sur le plan scientifique et les bases biologiques de telle distinction. Si l’intuition, de façon deleuzienne, est acceptée comme méthode générale de la philosophie de Bergson, en elle resonnent et se conjuguent toutes les implications de telle philosophie. Mais l’aspet de demarcation entre intelligence et intuition sur lequel Schick se concentre le plus, et qui a souvent été méconnu dans les commentaires, est celui de l’émotion.

Des premiers discours tenus à la Société française de philosophie, où l’immédiateté de l’intuition est définie comme un état d’âme, jusqu’aux œuvres de la maturité, l’intuition est doué d’une qualité émotionnelle absente dans l’intelligence. Une tonalité affective distingue notre expérience dès son origine, et en particulier dès la distinction du sujet de l’objet. La conscience de la subjectivité émerge en fait de l’expérience du corps, image parmi les images, mais différente des autres par le fait d’être centre des perceptions et des affections. Par l’analyse des passages graduels de la perception à l’affection, jusqu’à son intesification dans la douleur, Schick met en lumière la centralité de l’expérience émotive de la fragilité du sujet dans la définition de ce dernier et de sa relation au monde, qui se présente donc avant tout comme une relation affective. Les phenomènes de la melancholie et du rire sont lues dans cette perspective, comme des modalités différentes de contact avec le monde et des differentes intensités d’attention à la vie.

Non seulement la perception et la mémoire ont une dimension affective, mais aussi l’intuition, qui est l’expression privilegiée du contact entre le moi et son environnement, entre sujet et objet. Suivant la metaphore de la mélodie, l’intuition se charge de couleur émotive, traversée par des intervals et des tensions qui distinguent sa spatialité affective de l’étendu où se meut l’intelligence. Sur la base d’un tel lien profond entre émotion et intuition, l’auteur procède à observer les implications non seulement relatives à la théorie de la perception et de la connaissance, mais aussi à l’ontologie et à ce qu’il appelle « biologie de l’intuition » (p. 219). Il démontre que l’intuition n’est pas synonyme d’irrationalité, mais que tout en étant nebuleuse, elle entoure toujours le noyau lumineux de l’intelligence, de laquelle reflexivité elle ne peut jamais se detacher. L’émotion, toujours liée à l’intuition, ne perd donc jamais sa tension avec la rationnalité.

La capacité propre à l’intuition de saisir la vie organiquement, dans sa totalité, est ce qui permet à l’homme l’expérience esthétique devant les œuvres d’art, ainsi que la création artistique elle-même. L’intuition ne permet pas que de contempler le monde sub specie durationis, mais aussi de participer du caractère créatif de la durée par des actions créatrices. L’intuition sert ainsi à Bergson de fondement pour la théorie morale exposée dans Les deux sources de la morale et de la religion. C’est bien dans l’œuvre de 1932 que l’émotion revèle sa fecondité aussi sur le plan éthique et politique : elle sert d’abord à fonder une dimension de l’intersubjectivité centrée sur la personne et sur un rapport empathique à autrui. Mais l’émotion est aussi clé de voute de la vie sociale : elle rentre dans le fonctionnement de la fabulation propre aux religions statiques, et elle est aussi, dans les sociétés ouvertes, ce qui se transmet du héros ou du mystique aux autres hommes, stimulant ainsi leur aspiration morale.

Schick évoque parfois rapidement des parallèles qui meriteraient sans doute d’être approfondis davantage, comme la différente position de Bergson et Heidegger sur l’histoire de la philosophie (p. 51), ou encore l’analogie de la théorie de la perception dessinée en Matière et mémoire avec la doctrine de Jakob von Uexküll (p. 66), mais aussi des intriguants parallèles avec les théories de Franz van Buytendijk (p. 99) ou Arnold Gehlen (p. 163 ss.). Ce livre a en tout cas le mérite d’entreprendre plusieurs dialogues entre la tradition philosophique allemande et la pensée bergsonienne, à l’arrière plan d’une relecture, enfin non impressioniste, de sa doctrine de l’émotion.

Caterina Zanfi

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Johannes Schick hebt in seinem Buch auf eine Neulektüre der Theorie der Emotionen bei Henri Bergson ab. Er arbeitet dabei die erkenntnistheoretischen, ontologischen und ethischen Implikationen der Emotion heraus, indem das emotive Leben in seiner Beziehung zur Intuition, zum Intellekt und schließlich zum rationalen Leben betrachtet wird. Der Autor betrachtet das Werk Bergsons in seinem Gesamtumfang und in seiner Entwicklung, indem er es bisweilen in der Historiographie des 20. Jahrhunderts verortet und insbesondere in Beziehung zum speziellen Kontext der deutschen Philosophie setzt. Es handelt sich dennoch nicht um ein rein historisches Werk, sondern es ist ein dezidierter Versuch, das bergsonsche Denken für die gegenwärtige Philosophie und Psychologie zu aktualisieren.

Die Fäden, die Schick zwischen der Philosophie Bergsons und der Phänomenologie spannt, sind vielfältig und spielen teilweise mit der deutschen Übersetzung bergsonscher Begriffe. Sprachliche Nuancen der deutschen Sprache werden dort hinzugefügt: Dies trifft für die Unterscheidung zwischen Körper und Leib, die Schick in der Beschreibung des Körpers als Zentrum von Handlungen und Affektionen im ersten Kapitel von Materie und Gedächtnis wiederfindet (S. 63-65) ebenso zu wie für die Definition des Feldes der unmittelbaren Erfahrung anhand des Begriffs der Lebenswelt (S. 15). Auch wenn es in diesen Fällen anmuten mag, als forciere die Übersetzung den eigentlichen Sinn des Bergsonismus, so finden sich sehr viele Stellen, wo der Autor durch Korrekturen der ersten Übersetzungen Bergson gerecht wird. Ein Beispiel ist die zu stark an Kant angelehnte Übersetzung des Begriffs intelligence mit Verstand, die bereits Margarethe Drewsen in der Neuübersetzung der L’évolution créatrice (Schöpferische Evolution, Felix Meiner, Hamburg: 2013) korrigierte. Anstatt den naheliegenderen Begriff der Intelligenz zu übernehmen, der in den neueren deutschen Übersetzungen gewählt wurde, greift Schlick auf ‚Intellekt‘ zurück. Diese Präferenz, die dazu verleiten kann, die Interpretation von Bergsons Erkenntnistheorie in einer aristotelischen oder empiristischen Richtung zu forcieren, scheint in einem entscheidenden Maße dem Einfluß der durch die ersten Übersetzungen und Ingardens Interpretation gestifteten deutschen Tradition geschuldet. Schick geht folglich nicht so weit, aus Bergson einen Phänomenologen zu machen, da er die mit der Historiographie und der Übersetzungsgeschichte verbundenen Schwierigkeiten nicht aus dem Blick verliert, „auch wenn an mancher Stelle die Phänomenologie um Rat gefragt wird“ (S. 29). Die Demarkationslinie zwischen Bergson und der Phänomenologie ist diejenige, die die Rezeption der Philosophie des Bergsonismus am stärksten geprägt hat (man denke nur an Sartre, an den frühen Merleau-Ponty und an die französischsprachige Rezeption seit den 30er Jahren). Der Autor vermeidet daher das gefährliche Unterfangen Bergson zu „phänomenologisieren“, an dem bereits Max Scheler in den Jahren nach 1910 gescheitert ist.

Es ist also kein Zufall, wenn Schick den ersten Teil seines Buches einer aufmerksamen Analyse des ersten Kapitels von Materie und Gedächtnis widmet, das auch als „Phänomenologie der Wahrnehmung“ Bergsons bekannt ist. Die Rückkehr zur unmittelbaren Erfahrung durch die Intuition findet bei Bergson mit Bezug auf das immanente Prinzip des Lebens statt, welches den Kategorien der Dauer und Freiheit entspricht. Der Zugang zur unmittelbaren Erfahrung wird durch die Intuition gewährleistet, die Schick ausgehend von den ersten Werken Bergsons in ihren ontologischen, biologischen und psychologischen Dimensionen beleuchtet. Der Autor betrachtet die Validität der Gegebenheiten der bergsonschen Intuition – ohne sie mit der husserlschen Anschauung zu verwechseln – nicht auf transzendentaler, sondern auf metaphysischer Ebene, ihre Beziehung zum Intellekt auf naturwissenschaftlicher Ebene sowie die biologischen Grundlagen dieser Unterscheidung. Wenn man die Intuition deleuzescher Prägung als allgemeine Methode der bergsonschen Philosophie akzeptiert, hallen alle Implikationen dieser Philosophie in ihr wider und verbinden sich in ihr. Die Abgrenzung von Intellekt und Intuition aber, auf die sich Schick hauptsächlich konzentriert, verläuft über die Emotion. Diese Rolle der Emotion wurde in den Kommentaren oft verkannt.

Von den ersten Vorträgen an, die Bergson an der Société française de philosophie gehalten hat, wo er die Intuition als seelischen Zustand (état d’âme) beschreibt, bis hin zu seinen späten Werken ist die Intuition mit einer emotionalen Qualität ausgestattet, die dem Intellekt abgeht. Eine affektive Tonalität unterscheidet unsere persönliche Erfahrung bereits von Beginn an, insbesondere in der Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt. Das Bewusstsein der Subjektivität entsteht tatsächlich aus der Erfahrung eines Körpers, der ein Bild unter anderen Bildern ist, aber sich von den anderen unterscheidet, weil er ein Zentrum von Wahrnehmungen und Handlungen ist. Schick zeigt die zentrale Bedeutung der emotionalen Erfahrung anhand einer Analyse von Passagen, die Schritt für Schritt von der Wahrnehmung zur Affektion, bis hin zu Intensivierung der Erfahrung im Schmerz führen. Schick weist auf die zentrale Bedeutung der emotionalen Erfahrung der Fragilität des Subjekts hin, indem dieses in seiner Beziehung zur Welt gefasst wird, die wiederum ursprünglich affektiv ist. Die Phänomene der Melancholie und des Lachens werden aus dieser Perspektive heraus als verschiedene Modalitäten des Kontaktes mit der Welt und als unterschiedliche Intensitäten der Aufmerksamkeit auf das Leben gelesen.

Nicht nur die Wahrnehmung und das Gedächtnis, sondern auch die Intuition, die privilegierter Ausdruck des Kontaktes des Ichs mit seiner Umwelt zwischen Subjekt und Objekt ist, besitzt eine affektive Dimension. Der Metapher der Melodie folgend, nimmt die Intuition zunehmend emotive Färbung an, die von Spannungen und Intervallen durchzogen wird und die affektive Räumlichkeit der Intuition von der Ausdehnung unterscheidet, in der sich der Intellekt bewegt. Der Autor nimmt diese tiefgreifende Verbindung zwischen Intuition und Emotion zum Ausgangspunkt, um die Verstrickungen von Intuition und Emotion nicht nur mit Blick auf die Wahrnehmungs- und Erkenntnistheorie, sondern auch hinsichtlich der Ontologie und hinsichtlich dessen, was er „Biologie der Intuition“ (S. 219) nennt, zu betrachten. Er zeigt, dass die Intuition, während sie selbst eine nebulöse Fähigkeit bleibt, nicht für Irrationalität steht, sondern dass sie den leuchtenden Kern des Intellekts umschließt, reflexiv ist und sich vom Intellekt nicht lösen kann. Die Emotion verliert, da sie immer mit Intuitionen in Verbindung steht, niemals ihre Spannung mit der Rationalität.

Die der Intuition eigentümliche Fähigkeit das Leben organisch in seiner Gesamtheit zu erfassen, ermöglicht dem Menschen ästhetische Erfahrungen mit Kunstwerken und künstlerische Schöpfung. Die Intuition erlaubt nicht nur die Welt sub specie durationis zu betrachten, sondern gestattet dem Menschen am kreativen Charakter der Dauer mittels kreativer Handlungen teilzunehmen. Die Intuition dient Bergson so als Grundlage für seine Moralphilosophie, die er in Les deux sources de la morale et de la religion formuliert. Eben in jenem 1932 erschienenen Werk wird die Bedeutung der Emotion auf ethischer und politischer Ebene sichtbar: zunächst dient die Emotion dazu, die Intersubjektivität der Person und die empathische Beziehung mit dem Anderen zu begründen. Die Emotion ist aber auch der Schlussstein der Theorie des sozialen Lebens : Sie kehrt in der Fabulation, die den statischen Religionen eigen ist, ebenso zurück, wie in den offenen Gesellschaften, wo sie von Heroen oder den großen Mystikern den anderen Menschen vermittelt wird und so deren moralisches Streben anregt.

Schick evoziert – gelegentlich kurzerhand – Parallelen, die es zweifelsohne lohnt noch weiter zu vertiefen: So beispielsweise die unterschiedlichen Positionen zur Geschichte der Philosophie Bergsons und Heideggers (S. 55), oder die Analogie zwischen der Theorie der Wahrnemung, die in Materie und Gedächtnis skizziert wird, mit der Lehre Jakob von Uexkülls (S. 66) oder auch die faszinierenden Parallelen mit Franz van Buytendijks Theorien (S. 99) oder mit Arnold Gehlens Anthropologie (S. 163ff.). Die Leistung dieses Buches besteht in jedem Falle darin, unterschiedliche Dialoge zwischen der deutschen philosophischen Tradition und dem bergsonschen Denken, vor dem Hintergrund einer schlussendlich nicht-impressionistischen Relektüre von Bergsons Theorie der Emotionen, zu unternehmen.

Caterina Zanfi

Débat autour de l’ouvrage de Caterina Zanfi, Bergson et la philosophie allemande : 1907-1932. 20 juin 2015, MHH

Débat autour de l’ouvrage, en présence de l’auteur, dans la cadre des « samedis du livre » du Collège international de philosophie

Samedi 20 juin 2015

10h-12h – Grande Salle, Maison Heinrich Heine, Fondation de l’Allemagne (27C bd Jourdan, Paris 14e)

Sous la responsabilité de Nadia Yala Kisukidi.
Intervenants : Olivier Agard (Université Paris-Sorbonne), Nadia Yala Kisukidi (CIPh, Université de Genève), Jean-Louis Vieillard Baron (Université de Poitiers), Caterina Zanfi (République des savoirs – ENS-Ulm).MHH _Sdl_Zanfi

Anthony Feneuil, Le serpent d’Aaron : Sur l’expérience religieuse de Karl Barth à Henri Bergson

Le serpent d’Aaron. Sur l’expérience religieuse chez Karl Barth et Henri Bergson, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2015. 

Présentation: Dans le livre de l’Exode, Aaron, le prêtre de Moïse confronté aux magiciens de Pharaon, transforme devant eux le bâton en serpent. Mais s’agit-il d’un miracle ou d’un simple tour de magie ? Il est proposé ici de lire cette histoire comme le paradigme de l’expérience religieuse. Qu’est-ce qui la différencie de toute autre expérience ? Et le problème théologique qu’elle pose n’est-il pas celui de toute expérience, ou du moins de toute expérience pure, telle que le philosophe peut le formuler plus rigoureusement?

C’est pour répondre à cette question, dont l’enjeu consiste à interroger à nouveaux frais les rapports entre théologie et philosophie, que seront convoqués deux penseurs majeurs de l’expérience au 20e siècle: le théologien Karl Barth (1886-1968) et le philosophe Henri Bergson (1859-1941).

Emile Kenmogne (éd.) : Vie et éthique, de Bergson à nous

Capture d’écran 2015-06-17 à 16.01.00Des contributeurs ont marqué le contenu de ce livre par des communications témoignant d’un souci manifeste de « prolongement en renouvellement de la pensée de Bergson ». Tout à fait au coeur du thème de la vie et de l’éthique, d’autres communications ont porté sur la procréation médicalement assistée, l’ingénierie génétique et même sur la question de la brevetabilité des produits de recherches sur le patrimoine génétique humain.

John Mullarkey – Keith Ansell Pearson (ed.), Henri Bergson : Key Writings

The twentieth century – with its unprecedented advances in technology and scientific understanding – saw the birth of a distinctively new and ‘modern’ age. Henri Bergson stood as one of the most important philosophical voices of that tumultuous time. An intellectual celebrity in his own life time, his work was widely discussed by such thinkers as William James, Alfred North Whitehead and Bertrand Russell, as well as having a profound influence on modernist writers such as Wallace Stevens, Willa Cather and Wyndham Lewis and later thinkers, most notably Gilles Deleuze.

Key Writings brings together Bergson’s most essential writings in a single volume, including crucial passages from such major work as Time and Free Will, Matter and Memory, Creative Evolution, Mind-Energy, The Creative Mind, The Two Sources of Morality and Religion and Laughter. The book also includes Bergson’s correspondences with William James and a chronology of his life and work.Capture d’écran 2015-06-17 à 15.57.17

John Mullarkey – Charlotte de Mille (ed.), Bergson and the Art of Immanence: Painting, Photography, Film

Capture d’écran 2015-06-17 à 15.54.07In this title, 16 essays apply French philosopher Henri Bergson’s philosophy to art. Immanence is a theory of divine presence, in which the divine is found in the material world, not outside of it. This new collection brings the major 20th-century French philosopher Henri Bergson’s work on immanence together with the latest ideas in art theory and the practice of immanent art as found in painting, photography and film. It places Bergson’s work and influence in a wide historical context and applies a rigorous conceptual framework to contemporary art theory and practice. It features 16 essays from world-renowned art theorists, philosophers and Bergson scholars. The contributors include Iris van der Tuin, Eric Alliez, Simon O’Sullivan and Howard Caygill. It offers a variety of perspectives and methodological approaches that will appeal to both art theorists and practitioners. It explores concepts of rhythmic duration, perception, affectivity, the body, memory and intuition – all of which were first formulated as immanent objects through the work of Bergson.

Heike Delitz : Bergson-Effekte

95832-043-7

Heike Delitz
Bergson-Effekte 
Aversionen und Attraktionen im französischen soziologischen Denken

524 Seiten, gebunden
1. Auflage 2015
ISBN 978-3-95832-043-7

Which traces has Henri Bergson left in French sociological thought? Which are the effects of this author in social theory as well as in social analysis, who’s importance for the French thought in general in the 20th and also in the 21th century can hardly be overstated?

The – often implicit, but sometimes also purposely covered – effects of Bergson in French sociological thought are uncovered alongside two different traces: On the one hand, in the aversions against the (initially badly understood) Bergsonian thought. These aversions have been constitutive as within them the French or Durkheimian sociology has unfolded itself and this in both thematic and methodological respects. On the other hand, the book follows the attractions by and the productive takeovers of the (‘right understood’) Bergsonian thought within sociological concepts: in the works of Gilles Deleuze, Cornelius Castoriadis, Gilbert Simondon, Georges Canguilhem, André Leroi-Gourhan, but also in Claude Lévi-Strauss, Maurice Hauriou or Eugène Dupréel. This operation reveals the work of Henri Bergson as not only of philosophical, but also of sociological relevance – offering innovative concepts of ‚the social‘ and of societal life. 

This book opens a hitherto unwritten chapter in the history of sociological thought – while in the same time opening a new register within the plurality of sociological theories. In its way through the Bergsonian works (of Bergson and other authors) it unfolds a singular paradigm: sociology of life or life sociology. This sociological paradigm connects a singular theory of difference (as differentiation or permanent becoming-another) with a singular perspective of immanence (in which bodies, artefacts, materiality, affects and discourses, imaginations and symbols are conceptualized both in their mutual relations as well as their own dynamics). A New Vitalism in sociological thought becomes visible, for which life is both the subject and the object of thinking – and of the social.

Welche Spuren hat Henri Bergson im französischen soziologischen Denken hinterlassen, was sind die sozial- und gesellschaftstheoretischen Effekte jenes Autors, dessen Bedeutung für das französische Denken generell kaum zu überschätzen ist?

Die – oft impliziten, zuweilen auch absichtlich verdeckten – Bergson-Effekte im französischen soziologischen Denken werden entlang zweier konträrer Spuren aufgedeckt: Einerseits in den Aversionen gegen das (zunächst schlecht verstandene) bergsonsche Denken.
Diese Aversionen waren konstitutiv, in ihnen hat sich thematisch und methodologisch die Bildung der französischen Soziologie ereignet. Andererseits werden die Attraktionen, die produktiven Übernahmen von Bergsons Denken in soziologischen Konzepten verfolgt, bei Autoren wie Gilles Deleuze, Cornelius Castoriadis, Gilbert Simondon oder Georges Canguilhem.

Dabei erweist sich auch Bergsons Werk selbst als eines, das nicht nur philosophisch, sondern auch soziologisch neue Denkweisen bietet.

Dieses Buch öffnet ein bislang ungeschriebenes Kapitel der Soziologiegeschichte – und ein neues Register soziologischer Theorie. Es entfaltet im Durchgang durch die bergsonianischen Werke ein diskretes Paradigma: eine lebenssoziologische Denkweise. Diese verbindet eine singuläre Theorie der Differenz (als Differentiation, permanentes Anders-Werden) mit einer singulären Perspektive der Immanenz (Körper, Artefakte, Materialität, Affekte und Diskurse, Imaginäres und Symbolisches in ihren Verschränkungen und Eigenlogiken denkend). Sichtbar wird ein Neuer Vitalismus, der das Leben als Subjekt und Objekt des Denkens anerkennt. Wie Bergson sagte, liegt ›auf dem Grund des Sozialen‹ das Vitale; und daher ist es stets der Aufenthalt, der eine soziologische Erklärung verlangt, und nicht die Bewegung.

 

AUTORIN

Heike Delitz, Dr.phil., Habilitation an der Universität Bamberg, ist dort seit 2013 Privatdozentin für Soziologie. Nach Studien der Architektur und der Soziologie und Philosophie an der Technischen Universität Dresden war sie Postdoc-Stipendiatin der Universität Bamberg sowie der Bayerischen Eliteförderung. 2014 vertrat sie den Lehrstuhl für soziologische Theorie der Universität Heidelberg und war Senior Fellow am IKKM in Weimar. Ihre Arbeitsschwerpunkte sind soziologische Theorie und Kultursoziologie.

Annales bergsoniennes, t. VII : Bergson, l’Allemagne, la guerre de 1914

annales_bergsoniennes_VII.inddAnnales bergsoniennes, PUF, coll. Épimethée, t. VII, 296 p.

Auteurs : Mark Antliff, Giuseppe Bianco, Jean-Loup Bonamy, Kevin Buton, Florence Caeymaex, Hans Driesch, Arnaud François (éd.), Max Horkheimer, Donna V. Jones, Nadia Yala Kisukidi (coéd.), Camille Riquier (éd.), Max Scheler, Georg Simmel, Jean-Louis Vieillard Baron, Caterina Zanfi (coéd.)

http://www.puf.com/Autres_Collections:Annales_bergsoniennes,_VII

Date de publication : 10/2014

Resumé: Ce septième volume des Annales bergsoniennes, qui paraît dans le cadre du centenaire de la Première Guerre mondiale, ne constitue pas seulement une contribution à une commémoration, mais offre aussi l’occasion d’un effort historique et philosophique de synthèse et de contextualisation du rôle de Bergson pendant cette période. En effet, le philosophe fut à la fois un témoin et, dans une certaine mesure, un acteur de ce conflit. Le statut exact des discours de guerre, l’émergence lente et progressive de la distinction entre clos et ouvert – qui ne prendra son sens définitif que dans Les Deux Sources de la morale et de la religion –, le destin ultérieur du bergsonisme – tant dans son élaboration interne que dans sa diffusion après 1918 et jusqu’à nous – sont, parmi d’autres, les enjeux auxquels un tel livre se devait de se confronter directement.

Toutefois, le cas de Bergson interdit de séparer, d’une part, la relation qui fut la sienne à la Première Guerre mondiale, et, d’autre part, sa relation à l’Allemagne, à la philosophie et à la culture allemande en général. Les deux aspects sont étroitement liés, c’est pourquoi le présent volume contient – outre un dossier inédit «?Bergson et la guerre de 1914?» – la première traduction en français de quatre contributions majeures de philosophes, biologistes et sociologues allemands face à la réception du bergsonisme en Europe (Driesch, Scheler, Simmel et Horkheimer), ainsi que la réédition d’une recension consacrée à un ouvrage sur Kant par le jeune Bergson.

Compte rendu : Bergson, Schopenhauer, Nietzsche. Volonté et réalité, par Arnaud François

Bergson, Schopenhauer, Nietzsche. Volonté et réalité, par Arnaud François, Paris, Presses Universitaires de France, « Philosophie d’aujourd’hui », 2008, 285 p.1

Caterina Zanfi, 2011

L’œuvre d’Arnaud François ne vise pas à repérer les influences de Schopenhauer sur Nietzsche et de ceux-ci sur Bergson, ni à tracer l’histoire de leurs rapports, mais plutôt à reconnaître dans la pensée des trois auteurs un geste philosophique commun, qui puisse les apparenter dans une même « ligne » de l’histoire de la philosophie. Ce geste consisterait en l’entrelacement d’une relation très étroite entre réalité et volonté, sans pourtant méconnaître l’originalité de chaque auteur.

Le travail est structuré en cinq chapitres, dont le premier est consacré au thème de la volonté. Les trois philosophes reconnaissent dans ce concept à la fois le caractère de l’activité et celui de la passivité. D’après Schopenhauer, la Volonté est déterminée comme souffrance et comme passion (leiden, patior) autant qu’affectivement comme désir. On peut reconnaître cette originale conjonction de passivité et activité dans l’idée nietzschéenne de volonté de puissance, qui se déploie elle aussi à travers les pulsions et les affects, mais d’une façon plus relationnelle et conflictuelle que chez le philosophe de Dantzig. Corrélativement, Schopenhauer et Nietzsche se posent en dehors de tout discours téléologique et déterministe, en parvenant par là à nier le libre arbitre ; au contraire Bergson, à partir des mêmes critiques du finalisme et du mécanicisme, élabore une nouvelle théorie de la liberté fondée sur la durée. Depuis le premier essai bergsonien, la durée incarne une tension qui renvoie à la volonté et qui coïncide avec notre vie psychologique dans son déploiement temporel. Par une lecture approfondie des cours parfois inédits du Collège de France, Arnaud François montre que mémoire et volonté sont pour Bergson les aspects essentiels de la personnalité humaine, déclinaisons d’une tension intérieure qui va aussi bien vers le passé que vers l’avenir. Que le fonds de notre conscience soit d’ordre volitif plutôt que représentatif était une idée présente déjà chez l’école française de psychopathologie et notamment chez Théodule Ribot, qui avait consacré ses premiers travaux à Schopenhauer. Il peut donc être posé au début d’une chaine qui, au travers de son élève et successeur au Collège de France Pierre Janet, aurait transmis jusqu’à Bergson l’idée du primat de la volonté au sein de notre vie psychologique. La même coprésence d’activité et passivité déjà reconnue chez les deux philosophes allemands est constitutive de la volonté bergsonienne jusqu’aux Deux sources, où elle est déterminée comme émotion capable d’imposer des principes moraux, ou dans le « mysticisme vrai » effet de telle émotion, qui n’est pas que de la contemplation passive mais se traduit aussi dans des grandes actions morales.

Dans le deuxième chapitre l’auteur analyse les conséquences de telles philosophies de la volonté sur l’idée de réalité, ce qui permet d’enrichir l’examen de questions qui sont au cœur du bergsonisme en les rapprochant aux positions des deux philosophes allemands. C’est le cas de la critique du néant, dénoncé aussi par Schopenhauer comme un concept qui ne peut être que relatif et par Nietzsche à partir du constat que la volonté refuse de « ne rien vouloir ». L’idée de possible est également l’occasion d’une critique commune, bien que cela aboutisse à des thèses très divergentes : les philosophes allemands se tournent du côté de la nécessité et de la répétition, alors que Bergson formule une théorie de la création et de la liberté, qui justement oppose la vie à la répétition de la matière. Dans une reconstruction qui doit beaucoup à Deleuze, l’auteur présente ensuite l’actualisation bergsonienne en termes de différenciation du simple et retrouve l’idée de la plénitude celle ci s’appliquant aussi bien à la volonté qu’à la réalité. Bien qu’il y ait des convergences entre le concept bergsonien d’actualisation, les Idées schopenhaueriennes et l’Aufgabe nietzschéen, leur diversité est irréductible: l’idée bergsonienne de simple, d’unité multiple ou de multiplicité une qui caractérise la durée ne peut s’accorder ni avec l’Un schopenauerien ni avec la multiplicité pure de la volonté de puissance nietzschéenne.

Les deux derniers chapitres abordent les questions autour desquelles se concentrent les différences majeures entre les trois philosophies. D’abord on considère le rapport entre réalité et vérité, donc la théorie de la connaissance. La réalité mouvante décrite par Bergson implique une critique des systèmes, du platonisme, de tout ce qui se fonde sur l’illusion de l’immutabilité. L’adéquation admise par Bergson ne se rapporte pas à une vérité hypostasiée et transcendante mais plutôt à une vérité immanente au procès créateur. L’intuition ne doit donc pas se détourner de la réalité, mais faire l’effort de se diriger vers elle pour coïncider avec elle partiellement. Schopenhauer laisse au contraire cohabiter l’idée que la cohérence interne au discours soit la seule possible et l’idée d’adéquation, puisqu’il considère que la philosophie est un reflet du monde. Son Anschauung non plus n’est pas comparable à l’intuition bergsonienne, qui ne présuppose pas de distinction entre phénomène et chose en soi ni ne vise à sortir des représentations temporelles. Nietzsche pour sa part abandonne non seulement la vérité comme adéquation mais aussi la vérité en elle même, qu’il réduit à valeur morale produite par le discours. C’est la raison de son usage innovateur de l’écriture philosophique, comparable au recours fréquent de Bergson aux métaphores qui sollicitent la frange d’instinct qui entoure notre intelligence. L’activité philosophique est chez les deux philosophes créatrice et prend part au déploiement de la réalité et à la création des problèmes philosophiques.

La différence fondamentale entre Bergson et les deux philosophes allemands, qui rend compte des divergences considérées auparavant, consiste dans sa conception du temps – abordé dans le quatrième chapitre dans sa relation originale à la conscience. Durée et conscience coïncident et opèrent un même acte de synthèse entre les différents moments du temps. La « poussée » constitutive de toute réalité est consciente et fonde la distinction entre sujet et objet, tandis que chez Schopenhauer – qui demeure fidèle à la conception kantienne du temps comme forme à priori de la sensibilité – le sujet n’est qu’une représentation nommé «intelligence», et la Volonté n’est réflexive que par accident. Chez Nietzsche non plus la conscience n’est essentielle à la volonté de puissance, puisque par rapport à celle-ci la conscience est secondaire, comme la distinction entre sujet et objet. Le temps n’est pas pour lui une forme a priori de la sensibilité, ni un acte effectué à chaque fois par un sujet, mais plutôt un absolu duquel se distinguent les différentes expériences psychologiques et subjectives.

Après avoir conduit ce travail de comparaison à travers une très sensible lecture des textes, dans le chapitre conclusif l’auteur instaure un dialogue avec Heidegger. La reformulation de la théorie de la réalité qui suit de sa détermination comme volonté, commune aux trois philosophes, permet en fait de les apparenter malgré leurs divergences dans une ligne philosophique qui met à l’épreuve l’histoire de la métaphysique proposée par Heidegger. D’après ce dernier la métaphysique de la volonté ne peut pas être une véritable « ontologie » parce que la question de l’être n’est pas posée au delà de la distinction sujet/objet. Au lieu d’inscrire Nietzsche dans une filiation kantienne ou cartésienne comme l’a fait Heidegger, Arnaud François le rapproche de la ligne de la métaphysique de la volonté de Schopenhauer et de Bergson – auteur que Heidegger manque de considérer. Il y aurait donc deux différentes métaphysiques de la volonté : d’une part celle « transcendantale », qui garde la référence à la chose en soi, et d’autre part celle qui la refuse – à laquelle appartiennent les « philosophies de la réalité » de Schopenhauer, Nietzsche et Bergson.

« J’ai toujours été […] un empiriste irréductible, disciple des Anglais, non des Allemands », aurait affirmé Bergson à Jacques Chevalier (Cadences, vol. 2, Paris, Plon, 1951, p. 75). L’étude d’Arnaud François nous montre pourtant à quel point un exercice de lectures croisées entre Bergson et la philosophie allemande peut révéler des parentés étonnantes et être aujourd’hui un travail philosophique des plus fructueux.