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Compte rendu : Bergson, Schopenhauer, Nietzsche. Volonté et réalité, par Arnaud François

Bergson, Schopenhauer, Nietzsche. Volonté et réalité, par Arnaud François, Paris, Presses Universitaires de France, « Philosophie d’aujourd’hui », 2008, 285 p.1

Caterina Zanfi, 2011

L’œuvre d’Arnaud François ne vise pas à repérer les influences de Schopenhauer sur Nietzsche et de ceux-ci sur Bergson, ni à tracer l’histoire de leurs rapports, mais plutôt à reconnaître dans la pensée des trois auteurs un geste philosophique commun, qui puisse les apparenter dans une même « ligne » de l’histoire de la philosophie. Ce geste consisterait en l’entrelacement d’une relation très étroite entre réalité et volonté, sans pourtant méconnaître l’originalité de chaque auteur.

Le travail est structuré en cinq chapitres, dont le premier est consacré au thème de la volonté. Les trois philosophes reconnaissent dans ce concept à la fois le caractère de l’activité et celui de la passivité. D’après Schopenhauer, la Volonté est déterminée comme souffrance et comme passion (leiden, patior) autant qu’affectivement comme désir. On peut reconnaître cette originale conjonction de passivité et activité dans l’idée nietzschéenne de volonté de puissance, qui se déploie elle aussi à travers les pulsions et les affects, mais d’une façon plus relationnelle et conflictuelle que chez le philosophe de Dantzig. Corrélativement, Schopenhauer et Nietzsche se posent en dehors de tout discours téléologique et déterministe, en parvenant par là à nier le libre arbitre ; au contraire Bergson, à partir des mêmes critiques du finalisme et du mécanicisme, élabore une nouvelle théorie de la liberté fondée sur la durée. Depuis le premier essai bergsonien, la durée incarne une tension qui renvoie à la volonté et qui coïncide avec notre vie psychologique dans son déploiement temporel. Par une lecture approfondie des cours parfois inédits du Collège de France, Arnaud François montre que mémoire et volonté sont pour Bergson les aspects essentiels de la personnalité humaine, déclinaisons d’une tension intérieure qui va aussi bien vers le passé que vers l’avenir. Que le fonds de notre conscience soit d’ordre volitif plutôt que représentatif était une idée présente déjà chez l’école française de psychopathologie et notamment chez Théodule Ribot, qui avait consacré ses premiers travaux à Schopenhauer. Il peut donc être posé au début d’une chaine qui, au travers de son élève et successeur au Collège de France Pierre Janet, aurait transmis jusqu’à Bergson l’idée du primat de la volonté au sein de notre vie psychologique. La même coprésence d’activité et passivité déjà reconnue chez les deux philosophes allemands est constitutive de la volonté bergsonienne jusqu’aux Deux sources, où elle est déterminée comme émotion capable d’imposer des principes moraux, ou dans le « mysticisme vrai » effet de telle émotion, qui n’est pas que de la contemplation passive mais se traduit aussi dans des grandes actions morales.

Dans le deuxième chapitre l’auteur analyse les conséquences de telles philosophies de la volonté sur l’idée de réalité, ce qui permet d’enrichir l’examen de questions qui sont au cœur du bergsonisme en les rapprochant aux positions des deux philosophes allemands. C’est le cas de la critique du néant, dénoncé aussi par Schopenhauer comme un concept qui ne peut être que relatif et par Nietzsche à partir du constat que la volonté refuse de « ne rien vouloir ». L’idée de possible est également l’occasion d’une critique commune, bien que cela aboutisse à des thèses très divergentes : les philosophes allemands se tournent du côté de la nécessité et de la répétition, alors que Bergson formule une théorie de la création et de la liberté, qui justement oppose la vie à la répétition de la matière. Dans une reconstruction qui doit beaucoup à Deleuze, l’auteur présente ensuite l’actualisation bergsonienne en termes de différenciation du simple et retrouve l’idée de la plénitude celle ci s’appliquant aussi bien à la volonté qu’à la réalité. Bien qu’il y ait des convergences entre le concept bergsonien d’actualisation, les Idées schopenhaueriennes et l’Aufgabe nietzschéen, leur diversité est irréductible: l’idée bergsonienne de simple, d’unité multiple ou de multiplicité une qui caractérise la durée ne peut s’accorder ni avec l’Un schopenauerien ni avec la multiplicité pure de la volonté de puissance nietzschéenne.

Les deux derniers chapitres abordent les questions autour desquelles se concentrent les différences majeures entre les trois philosophies. D’abord on considère le rapport entre réalité et vérité, donc la théorie de la connaissance. La réalité mouvante décrite par Bergson implique une critique des systèmes, du platonisme, de tout ce qui se fonde sur l’illusion de l’immutabilité. L’adéquation admise par Bergson ne se rapporte pas à une vérité hypostasiée et transcendante mais plutôt à une vérité immanente au procès créateur. L’intuition ne doit donc pas se détourner de la réalité, mais faire l’effort de se diriger vers elle pour coïncider avec elle partiellement. Schopenhauer laisse au contraire cohabiter l’idée que la cohérence interne au discours soit la seule possible et l’idée d’adéquation, puisqu’il considère que la philosophie est un reflet du monde. Son Anschauung non plus n’est pas comparable à l’intuition bergsonienne, qui ne présuppose pas de distinction entre phénomène et chose en soi ni ne vise à sortir des représentations temporelles. Nietzsche pour sa part abandonne non seulement la vérité comme adéquation mais aussi la vérité en elle même, qu’il réduit à valeur morale produite par le discours. C’est la raison de son usage innovateur de l’écriture philosophique, comparable au recours fréquent de Bergson aux métaphores qui sollicitent la frange d’instinct qui entoure notre intelligence. L’activité philosophique est chez les deux philosophes créatrice et prend part au déploiement de la réalité et à la création des problèmes philosophiques.

La différence fondamentale entre Bergson et les deux philosophes allemands, qui rend compte des divergences considérées auparavant, consiste dans sa conception du temps – abordé dans le quatrième chapitre dans sa relation originale à la conscience. Durée et conscience coïncident et opèrent un même acte de synthèse entre les différents moments du temps. La « poussée » constitutive de toute réalité est consciente et fonde la distinction entre sujet et objet, tandis que chez Schopenhauer – qui demeure fidèle à la conception kantienne du temps comme forme à priori de la sensibilité – le sujet n’est qu’une représentation nommé «intelligence», et la Volonté n’est réflexive que par accident. Chez Nietzsche non plus la conscience n’est essentielle à la volonté de puissance, puisque par rapport à celle-ci la conscience est secondaire, comme la distinction entre sujet et objet. Le temps n’est pas pour lui une forme a priori de la sensibilité, ni un acte effectué à chaque fois par un sujet, mais plutôt un absolu duquel se distinguent les différentes expériences psychologiques et subjectives.

Après avoir conduit ce travail de comparaison à travers une très sensible lecture des textes, dans le chapitre conclusif l’auteur instaure un dialogue avec Heidegger. La reformulation de la théorie de la réalité qui suit de sa détermination comme volonté, commune aux trois philosophes, permet en fait de les apparenter malgré leurs divergences dans une ligne philosophique qui met à l’épreuve l’histoire de la métaphysique proposée par Heidegger. D’après ce dernier la métaphysique de la volonté ne peut pas être une véritable « ontologie » parce que la question de l’être n’est pas posée au delà de la distinction sujet/objet. Au lieu d’inscrire Nietzsche dans une filiation kantienne ou cartésienne comme l’a fait Heidegger, Arnaud François le rapproche de la ligne de la métaphysique de la volonté de Schopenhauer et de Bergson – auteur que Heidegger manque de considérer. Il y aurait donc deux différentes métaphysiques de la volonté : d’une part celle « transcendantale », qui garde la référence à la chose en soi, et d’autre part celle qui la refuse – à laquelle appartiennent les « philosophies de la réalité » de Schopenhauer, Nietzsche et Bergson.

« J’ai toujours été […] un empiriste irréductible, disciple des Anglais, non des Allemands », aurait affirmé Bergson à Jacques Chevalier (Cadences, vol. 2, Paris, Plon, 1951, p. 75). L’étude d’Arnaud François nous montre pourtant à quel point un exercice de lectures croisées entre Bergson et la philosophie allemande peut révéler des parentés étonnantes et être aujourd’hui un travail philosophique des plus fructueux.