Mathilde Tahar, Université Toulouse II, Jean Jaurès

Depuis vingt ans, on observe un regain des études bergsoniennes, venant d’une part de la publication de l’édition critique, d’autre part de l’apparition de nouvelles approches interprétatives, notamment dans le monde anglo-saxon. Ces nouvelles approches partent pour la plupart de l’idée de durée comme efficace du passé dans le présent et émergence de nouveauté, idée proprement bergsonienne, pour en analyser les conséquences dans différents domaines philosophiques. Dans Interpreting Bergson : Critical essays, les éditeurs Alexandre Lefebvre et Nils F. Schott, en rassemblant les analyses critiques de différents auteurs sur des aspects très hétérogènes de la philosophie bergsonienne visent à donner un aperçu de ces nouvelles recherches et, par là aussi, une vue d’ensemble de l’œuvre de Bergson. 

Le premier chapitre, écrit par Arnaud François, étudie les conséquences de la notion de durée qui est, chez Bergson, invention de nouveautés, sur la théorie de la vérité. Bergson pense en effet la vérité, non pas comme une découverte, mais comme une invention : la vérité n’est pas révélée dans notre discours mais produite par lui. Pour que cette invention cependant ne soit pas arbitraire, il faut que la vérité ait des critères. Tout comme William James, Bergson met l’accent sur un critère pratique : dans le champ de la science, la vérité ne peut pas être arbitraire parce qu’elle est soumise à la sanction directe de l’expérimentation. Mais il faut ajouter à cela des critères théoriques, sans lesquels la vérité serait uniquement instrumentale. La vérité n’est pas seulement le produit d’une création, mais l’objet d’une contemplation. Comment une vérité peut-elle être créée sans être arbitraire, une fois mis à part le critère de vérification expérimentale ? François montre que chez Bergson, ce qui est vrai ou faux, ce sont des problèmes et non des thèses. Or, il faut formuler les problèmes : ils n’existent pas de toute éternité. 

Cette conception de la vérité chez Bergson a donc trois conséquences sur la pensée bergsonienne. La première, c’est l’importance accordée à la notion de problèmes en philosophie : le travail du philosophe ne consiste pas à découvrir une vérité présente de toute éternité mais à articuler des problèmes. Cela conduit à la deuxième conséquence : la reformulation de la théorie des idées générales. Le travail du philosophe sur les problèmes consiste en effet à dégager les articulations véritables du réel (les différents pas qu’Achille fait dans sa course contre la tortue sont des articulations réelles, bien plus réelles que les divisions infinitésimales de ce mouvement). Le discours vrai, en philosophie, est donc un discours qui respecte ces articulations naturelles de la réalité. Comment le philosophe peut-il identifier ces articulations ? C’est en observant des lignes de faits qui convergent les uns avec les autres, : ces lignes de faits indiquent au philosophe la route de la certitude. Ainsi, chez Bergson, les idées générales ne sont pas seulement des abstractions, elles renvoient, pour certaines, à des « vrais » genres (biologiques ; physiques ; technologiques). En outre, elles sont plurielles : elles sont capables de degrés intermédiaires entre le singulier et l’universel. Il ne s’agit donc pas d’abandonner le travail conceptuel, mais au contraire d’approfondir ce travail pour que les concepts s’assouplissent, deviennent mobiles et révèlent ainsi le vrai genre auquel ils sont appropriés. Cela conduit enfin à l’élaboration de la théorie de l’intuition, à la fois comme une faculté de voir, mais aussi comme une faculté de créer. L’intuition n’est pas purement intellectuelle, c’est aussi une émotion, un vouloir. Elle s’accomplit dans un acte de contemplation qui est aussi une création : création d’un problème qui n’existait pas avant et qui sous des conditions différentes n’aurait jamais existé. Le vrai peut ainsi être nouveau.

Giuseppe Bianco étudie ensuite les contraintes sociales et institutionnelles qui portaient sur la philosophie au début du XXe siècle, pour essayer de comprendre pourquoi Bergson, qui, à la fin du XIXe siècle, dans une lettre à un mystérieux Monsieur Pichard, paraissait récuser la métaphysique et qui voulait faire de la « philosophie sérieuse » en incluant dans son cursus des études de médecine, a finalement abandonné son projet. Ce texte consiste à montrer comment Bergson s’est adapté aux évolutions académiques de son siècle.  L’axiome principal de la philosophie et qui la légitime est en effet l’idée que l’esprit n’est pas réductible au corps. Mais dans le même temps, au tournant du XXe siècle, émerge la psychobiologie qui prétend étudier les structures mentales avec des outils de mesure. La philosophie est donc menacée dans son domaine : l’esprit, et dans sa méthode : l’introspection. Il est alors urgent de réaffirmer l’axiome fondamental de la philosophie à savoir la séparation de l’esprit et du corps, et donc l’autonomie de la vie interne.

La philosophie « sérieuse » au XXe siècle se doit donc à la fois de prendre au sérieux les découvertes de la science, mais aussi de répudier l’idée que la subjectivité puisse être décrite de façon objective, c’est-à-dire comme un objet dans l’espace. Si l’espace, sur lequel les catégories de la science sont fondées, doit être considéré comme une convention pragmatique utile (c’est la découverte que l’espace euclidien n’est pas le seul espace possible), les sciences naturelles ne peuvent pas être pleinement spéculatives, et ne peuvent donc pas découvrir la vérité profonde de l’existence. Bergson adapte donc son projet : non pas faire de la philosophie à partir de la science, mais faire de la philosophie en s’appuyant sur ce que la science ignore : la durée.

La troisième contribution s’intéresse au vitalisme de Bergson et se demande si la philosophie bergsonienne peut être ou non qualifiée de naturaliste. La thèse de Stéphane Madelrieux est que ce vitalisme est en réalité un pseudo-naturalisme qui sert à Bergson de couverture pour son projet de métaphysique traditionnelle. Si la philosophie de Bergson peut apparaître comme naturaliste, au sens ontologique et non méthodologique (Bergson défend la distinction entre la connaissance scientifique et la connaissance philosophique), c’est parce que le vitalisme présente une position intermédiaire entre le matérialisme et le spiritualisme, qui consiste à souligner la continuité entre la vie biologique et la vie humaine (sociale, morale, politique), tout en défendant l’irréductibilité de cette vie humaine. Il récuse ainsi l’exceptionnalisme selon lequel rien de ce qui est humain ne pourrait avoir d’origine naturelle. Cependant, contre l’évolutionnisme unilinéaire incarné par le système de Spencer, Bergson met en avant la différenciation. S’il n’y a pas de rupture entre la classe des hommes et celle des autres espèces, c’est que les différences sont tout au long du processus. La différenciation, elle-même, est naturelle : Bergson propose donc un naturalisme étendu fondé sur une conception de la nature qui ne se fait pas seulement en termes de nature naturée mais aussi de nature naturante.

Cependant ce que souligne Stéphane Malderieux c’est que ce naturalisme présente en réalité une nature surnaturelle. La thèse principale de L’Évolution créatrice est, en effet, que la nature est d’ordre psychologique : elle ne peut être expliquée que si on pose à son origine une conscience. Et cette conscience a par conséquent une dimension « surnaturelle » ou « supranaturelle » (p. 55) : la nature ne peut pas être expliquée sans l’esprit qui l’anime alors que l’esprit peut de droit être saisi sans la nature et hors de la nature. Alors que dans la philosophie pragmatique, l’émergence de la conscience est expliquée par le développement de la nature, chez Bergson l’émergence de la conscience humaine n’est pas expliquée par des causes naturelles : il n’y a une conscience humaine que parce qu’une conscience surhumaine existe déjà. Chez Bergson, il faut donc recourir à du surnaturel pour expliquer le phénomène naturel ; et c’est la raison pour laquelle Bergson peut dériver le phénomène humain de la biologie sans avoir peur de naturaliser l’homme.

Madelrieux montre ensuite que de ce fondement surnaturel découle une hiérarchisation axiologique des êtres qui sont classés en fonction de leur degré de conscience : la hiérarchisation est ainsi fondée en nature ou plutôt en surnature. Il en est de même pour le développement politique et moral des sociétés : la supériorité de la société ouverte sur la société close vient de ce qu’elle est fondée sur un amour qui n’a rien de biologique, ni dans son véritable objet (Dieu) ni dans son origine (cette conscience surnaturelle). Si Bergson internalise la différence axiologique dans la nature, le projet demeure de promouvoir l’ancien spiritualisme, bien plus que de promouvoir un naturalisme.

Leonard Lawlor, lui, explore le rapport entre l’intelligence et l’invention chez Bergson. Pour ce faire, il étudie la notion de schéma dynamique qu’on retrouve notamment dans « L’effort intellectuel ». Le schéma dynamique n’est pas une image, ni même les contours d’une image qu’il suffirait de remplir, mais une vue schématique du tout, une intuition qui indique la direction dans laquelle la solution du problème doit être inventée. La perception actuelle qui pose problème suscite un schéma dynamique, à partir d’images souvenirs : sans obstacle, ou sans problème, il n’y aurait pas d’effort intellectuel. Mais ce schéma dynamique n’est qu’une solution hypothétique : il est une impression, une vue sur le tout, qui indique la direction dans laquelle chercher la solution, à partir d’une intuition.

Le principal aspect du schéma est donc son dynamisme : il indique une direction et il appelle des images-souvenirs qui viennent compléter mais aussi modifier ce schéma dynamique. L’effort intellectuel consiste à aller et venir entre ce schéma et les images qui tentent de le matérialiser. Ce que l’inventeur saisit grâce au schéma c’est l’implication réciproque des parties dans le tout, il aperçoit l’organisation interne du tout. Mais la solution complète du problème ne ressemble à aucune des images-souvenirs ou à aucune combinaison de ces images. Le manque de ressemblance est aussi entre la solution réelle et la solution hypothétique ; cela ne veut pas dire que la solution réelle n’était pas prévue, mais que l’effet est incommensurable avec l’effort qui le cause.

Cela conduit à une définition du virtuel comme actualisé par l’effort de l’intellect inventif : le virtuel est la production d’une nouvelle invention, grâce au schéma dynamique, en réponse au problème demandant à être résolu et grâce à l’incarnation des images-souvenirs. 

Le cinquième essai, écrit par Mark Sinclair porte sur la philosophie de l’art de Bergson, au sens où la philosophie de Bergson nous dit quelque chose sur l’art, et au sens aussi où cette philosophie a quelque chose d’artistique. Étant donnée l’abondance des références à l’art, Mark Sinclair se demande pourquoi Bergson n’a pas proposé une véritable esthétique. Pour tenter de le comprendre, il va d’abord exposer les différentes conceptions que Bergson donne de l’art. Tout d’abord l’art apparaît comme un révélateur : il découvre ce que notre expérience quotidienne, caractérisée par la perception utilitaire nous masque ; il fait voir ce que nous ne percevons pas (c’est l’image du révélateur photographique qu’on retrouve dans La pensée et le mouvant). Est-ce à dire que l’art n’est pas création, puisque chez Bergson la création est émergence d’une nouveauté absolue ? L’un et l’autre ne semblent pas compatibles.

Sinclair tente alors de montrer la relation qu’on peut établir entre révélation et création. La création, chez Bergson, est une maturation : ce n’est pas une synthèse d’éléments, mais une maturation réellement imprévisible. Le travail de création exprime une émotion, c’est un travail dans la durée qui produit un effet incommensurable avec ce qui a été fait dans le passé. Cette création suppose une volonté véritablement libre. Pour comprendre le rapport entre la révélation et la création chez Bergson, Sinclair étudie la causalité rétroactive à l’œuvre dans l’histoire de l’art : ce qui est révélé par l’art n’existait pas avant sa création (le romantisme du classicisme n’existe que parce que les Romantiques ont créé ce romantisme).

Pourquoi Bergson n’a-t-il pas alors élaboré une véritable esthétique ? Sinclair propose que la position de Bergson, mettant l’accent sur la liberté de la volonté, suppose un volontarisme indéfendable dans la création artistique. En effet, Bergson souligne que si l’art, nous procure de la joie, c’est parce qu’il nous fait participer à un pouvoir de création, qu’il nous donne un pouvoir de maître, une maîtrise qui renvoie donc à notre volonté. Chez Bergson, la philosophie de la vie est si proche de la philosophie de l’art, parce que dans les deux cas, nous avons une philosophie de la liberté, mais aussi de la création comme volonté. Or Sinclair souligne que nous ne savons pas comment cette position pourrait par exemple rendre compte de l’expérience de la page blanche, où aucun effort ne semble faciliter la création. Elle n’aurait pas pu faire l’objet d’une véritable philosophie de l’art.

Dans le sixième essai, Suzanne Guerlac réinterroge le débat entre Bergson et Einstein. Elle révèle notamment l’importance cruciale de la conscience dans la durée bergsonienne, importance qui a été amenuisée par le « Nouveau Bergson » promulgué notamment par Deleuze. Lorsque Deleuze, en effet, revient sur l’échange entre Bergson et Einstein, il insiste sur le concept de multiplicité. Chez Einstein, le temps est multiple, en termes de multiplicité actuelle, alors que chez Bergson, le temps est un mais se décline en une infinité de durées spécifiques ; la durée est ainsi virtuellement multiple tout en se référant à un temps unique.

Guerlac souligne que nulle part Deleuze ne parle de la conscience. Or ce sur quoi insiste Bergson dans Durée et Simultanéité, c’est la nécessité penser les deux observateurs, dans l’expérience de pensée de la théorie de la relativité, comme des observateurs vivants. En effet, ce qui est important pour Bergson la mémoire requise par le temps, or la mémoire implique une conscience. C’est le cœur de l’argument bergsonien qui vaudra aussi bien pour la durée individuelle que pour celle de l’univers. La durée de l’univers est aussi une mémoire, bien que ce ne soit pas une mémoire personnelle. On ne peut pas concevoir le temps sans l’imaginer comme quelque chose de perçu et de vécu. Le temps universel implique une conscience parce qu’il implique quelque chose comme une perception, c’est-à-dire aussi une interaction entre l’interne et l’externe, une forme de communauté. C’est là que Bergson clarifie ce qu’il entend par une conscience impersonnelle attachée à la durée de l’univers : c’est le lien entre toutes les consciences individuelles, mais aussi entre les consciences et le reste de la nature.

Suzanne Guerlac analyse ce lien en étudiant un cas particulier de mémoire : la mémoire du corps par l’habitude qui permet de comprendre le lien entre la mémoire personnelle et la mémoire de l’univers, la mémoire interne et la mémoire matérielle. La conscience et le corps partagent la même durée, et l’habitude révèle cette commune limite, ou terme intermédiaire entre la volonté et la nature : il y a une continuité entre le monde physique et la conscience. Guerlac nous propose donc ainsi de penser la philosophie bergsonienne non comme une ontologie de l’être mais comme une ontologie du temps.

Ensuite vient une étude par le philosophe Keith Ansell-Pearson. Reprenant une expression de Pierre Hadot, il cherche à montrer que la philosophie bergsonienne est une « manière de vivre », en tant que Bergson ne propose pas seulement d’acquérir une connaissance abstraite, mais encourage un mode spécial de perception qui peut transformer notre vision du monde et par là même changer notre façon d’être dans ce monde. Ansell-Pearson avance donc que la philosophie de Bergson a en réalité deux objectifs principaux : étendre la perception humaine et augmenter la puissance humaine d’agir et de vivre.

Chez Pierre Hadot, la philosophie comme manière de vivre renvoie à la notion d’exercice spirituel qu’on retrouve notamment chez les Stoïciens. Si la philosophie de Bergson s’éloigne en de nombreux points de la philosophie stoïcienne – elle ne préconise pas l’apathie mais au contraire l’action par l’émotion ; le tout n’est pas donné de toute éternité mais est au contraire toujours changeant– l’intuition chez Bergson, en tant que mode unique d’une perception étendue, peut être pratiquée comme un exercice spirituel. Le but ultime en serait la sympathie avec l’élan vital. Cette perception élargie de l’univers devrait enrichir notre spéculation philosophique, mais aussi notre faculté d’agir et de vivre. La philosophie nous permet une compréhension de l’évolution de la vie par l’exercice de l’intuition qui nous permet de dépasser les limites de l’intellect : elle est une pratique qui permet d’aller au-delà des nécessités naturelles. Si la science nous permet de maîtriser la matière, la philosophie est promesse d’une joie qui est liée à ce mouvement qui nous fait aller au-delà du caractère limité de la condition humaine. C’est précisément par le travail de sympathie avec le tout, qu’il est possible d’atteindre cette joie.  

Bergson met ainsi en relation sa philosophie de la perception ou de l’intuition avec une idée ancienne : la sympathie, qui révèle la nature dynamique de la vie, nature dynamique qui dépend de la durée. C’est pourquoi cette idée d’une pensée au-delà de la condition humaine chez Bergson contribue, d’après Ansell-Pearson, à la réinvention de la philosophie comme manière de vivre. Dans l’effort d’intuition, il y a en effet donc une transformation de soi par soi qui ne consiste pas seulement à se cultiver soi-même mais à se surpasser. Cependant, Ansell-Pearson reconnaît que Bergson est aussi un penseur des limites de la philosophie. Il considère en effet qu’il y aurait un danger à faire de la philosophie une manière de vivre si on considère la philosophie comme pure contemplation : la philosophie absorbée par elle-même se priverait alors de l’action.

La suite de l’ouvrage porte sur des considérations moins métaphysiques et plus sociales et politiques. Les quatre derniers chapitres portent en effet sur les rapports de Bergson avec la sociologie, la politique, le colonialisme, et enfin la religion.

Sur le rapport avec la sociologie, Alexandre Lefebvre et Melanie White proposent de montrer que Les deux sources de la morale et de la religion, bien que ne citant presque pas les sociologues, posent en réalité des questions réellement sociologiques : qu’est-ce qui lie les individus dans une société ? Quels sont les origines et les fondements de la société ? Et comment comprendre le changement social ? Dans cet ouvrage, Bergson dialogue en réalité implicitement avec Émile Durkheim et Auguste Comte.

Bergson s’appuie notamment sur Durkheim pour la question de la cohésion sociale : il reprend en effet l’idée de l’importance des obligations pour la cohésion sociale. Mais contrairement à Durkheim il ne pense pas l’obligation comme imposée de l’extérieur aux individus, mais au contraire comme ancrée en eux de façon interne. On tend naturellement à obéir : c’est une habitude qui nous permet d’agir sans réfléchir.  En outre, si pour Durkheim, l’obligation étant quelque chose de proprement humain, seuls les hommes peuvent former des sociétés ; chez Bergson, il y a des sociétés animales. La seule différence entre les sociétés humaines et les sociétés animales c’est que, dans les premières, la cohésion sociale vient des obligations morales et des habitudes, alors que dans les secondes, elle vient de l’instinct.

Bergson s’inspire également des idées d’Auguste Comte pour la question des origines de la société. Chez Bergson comme chez Comte, le social présuppose le biologique. La société est un phénomène évolutif : la vie biologique est une condition de la société. Mais Bergson réfute l’idée que l’évolution serait une série continue de transformations qui atteindrait sa finalité dans l’espèce humaine. Au contraire, il pense l’évolution comme une série de sauts et, s’il est possible de dire que l’évolution semble se diriger vers l’homme, le mouvement ne progresse pas réellement vers cette fin : c’est une vue rétrospective. Pour Comte, l’évolution de la société humaine doit conduire elle-même à une amélioration de l’humanité, elle doit rendre l’homme plus pacifique : le développement de la société préparerait à l’élimination de la guerre. Bien au contraire, chez Bergson, notre nature sociale conduit à l’instinct de protection et de défense de ceux qui nous sont chers contre toute menace extérieure, c’est-à-dire à l’instinct de guerre. La société humaine lie ses membres par un sentiment d’appartenance, qui encourage un sentiment d’hostilité à l’égard des autres sociétés.

Ni Durkheim ni Comte ne propose une véritable solution au problème de la guerre et de la violence, parce qu’ils restent dans le modèle de la société close. Bergson, en revanche, propose une réponse originale au problème des transformations sociales. Puisque le changement ne peut pas venir de la société close, il doit être causé par une force qui lui échappe. C’est là qu’interviennent les mystiques. Ces hommes expriment un sentiment qui est fondamentalement différent des agitations associées à la société close parce qu’ils provoquent un bouleversement en profondeur. Ce sentiment c’est l’amour. L’amour n’est pas une expérience privée ou personnelle mais c’est une force capable de se cristalliser en représentations, et même en doctrine. C’est pourquoi, pour Bergson, il n’y a pas des sociétés closes d’un côté, et des sociétés ouvertes de l’autre. Seules des sociétés mixtes existent.

La théorie de la société de Bergson est fondée sur deux attributs que Bergson trouve dans la nature : la tendance à la cohésion sociale qui est renforcée par l’instinct de survie et organisée par la pression, et la tendance au changement qui est exprimée par l’attraction inexprimable du mystique ou du héros, qui entraîne avec eux les autres. C’est ce que Bergson a à offrir à la théorie sociale : cette idée que la société est une manifestation de la vie qui exprime les tendances à la stabilité et à la mobilité.

 

Ensuite, Richard Vernon interroge la pertinence de la pensée bergsonienne pour la philosophie politique. Il commence par étudier l’inscription de Bergson dans une tradition de philosophie politique, en montrant son inspiration rousseauiste sur le rapport entre la raison et les passions dans la constitution des sociétés, mais aussi pascalienne sur la question de l’obligation. Bergson propose une philosophie politique réaliste dans la mesure où la société n’est pas fondée en raison, mais plutôt en instinct, les obligations sociales jouant le rôle que joue l’instinct dans les sociétés animales. Les institutions politiques n’ont donc de valeur qu’en tant qu’elles permettent la vie en commun, et non parce qu’elles seraient fondées sur une raison transcendante. Bergson cependant, par cette idée de société ouverte qui travaille au sein de toute société, ne peut pas être tout à fait assimilé à l’école réaliste. Bergson considère en effet que toute société close est traversée par l’ouverture, et même a déjà été travaillée par elle de telle sorte qu’au sein de nos sociétés actuelles sont déjà exprimées des valeurs « ouvertes », (c’est le cas notamment de l’idée d’égalité).

A partir de là, Vernon cherche à montrer que Bergson renouvelle les termes du débat entre nationalisme et cosmopolitisme. Pour Bergson, l’obligation et la pression sociale font que le cosmopolitisme est impossible du point de vue de la société close. Mais la société ouverte semble proposer un cosmopolitisme au moins du point de vue de la justice. En réalité, comme toute société est à la fois close et ouverte, Bergson ne peut pas être mis ni du côté du nationalisme, ni tout à fait du côté du cosmopolitisme. Vernon propose de penser chez Bergson une relation symbiotique entre la moralité ouverte et la moralité close : l’ouvert donne au clos la perspective plus large dont il a besoin, et le clos donne à l’ouvert son caractère impératif.

De là découle une réflexion sur la place de la philosophie bergsonienne dans l’élaboration des droits de l’homme. Il semble en effet que, pour la rédaction de la Déclaration universelle les droits de l’homme, John Humphrey se soit inspiré des Deux sources de la morale et de la religion. Mais la philosophie bergsonienne lui posait problème, puisqu’elle exprime une tension entre la moralité ouverte qui doit embrasser toute l’humanité, et l’idée même de droit qui n’a de sens que dans un contexte juridico-politique. En réalité toute société suppose nécessairement des impératifs qui permettent aux citoyens d’obéir : les droits donnent à la moralité ouverte la forme impérative. Les droits de l’homme ne sont donc qu’un moment du processus d’ouverture ; ce sont des traductions approximatives d’une intuition, des indices à partit desquels il faudrait retrouver l’élan qui les a insufflés.

Enfin Vernon propose une critique de la notion de fraternité dans notre démocratie. Si en effet la démocratie inscrit en son cœur l’idée d’ouverture par la reconnaissance de la personne, cette primauté de la fraternité sur la liberté et l’égalité conduit, à termes, à l’exclusion et au rejet de l’autre, et semble représenter le glissement de l’ouverture à la fermeture qui menace toute société. 

 

Le dixième essai, écrit par Mark William Westmoreland s’attaque au problème du colonialisme chez Bergson. Westmoreland étudie les propositions qui chez Bergson peuvent apparaître racistes ou colonialistes et il présente les différentes interprétations dont elles font l’objet aujourd’hui. Il commence par étudier la réception de Bergson chez Léopold Sedar Senghor et Kebede. Ces auteurs trouvent chez Bergson une critique de l’intelligence-analyse et donc une critique de la pensée eurocentrique. Ils utilisent donc l’épistémologie bergsonienne au service d’un projet anticolonial. Senghor part en effet de la conceptualisation bergsonienne de l’intuition pour proposer ce qu’il appelle une « raison étreinte » : un mode de connaissance authentique qui passe par l’engagement organique du sujet avec l’objet de son expérience.  Kebede, lui, s’intéresse plus particulièrement chez Bergson à l’idée de divergence dans l’évolution et dans les sociétés, qui conduit à penser que chaque société révèle un aspect de l’humanité qui n’a pas été exprimé par une autre société.

Nuançant cependant cet enthousiasme des philosophes de la Négritude,  Westmoreland travaille ensuite la critique de Donna Jones : Bergson s’appuierait sur une norme eurocentrée notamment dans sa conceptualisation de la pensée primitive, pour laquelle il propose une analogie avec l’expérience d’un enfant. Selon Jones, par-delà ces propositions sur les primitifs, c’est le concept de durée même chez Bergson qui serait raciste, en tant que c’est l’idée d’un poids du passé sur le présent, qui inscrirait l’identité noire dans une rélaité transhistorique. Il faut cependant, comme le fait remarquer Westmoreland à la suite d’Alia Al-Saji, nuancer ce propos, car pour Bergson il n’y a pas d’hérédité de l’acquis : le concept de race est donc moins biologique que culturel. En outre, la lecture de Jones ne reconnaît pas au concept bergsonien de durée l’aspect semi-ouvert du passé : chez Bergson, le passé peut s’étendre dans le présent de façon créatrice, créant de nouvelles possibilités qui jusque-là étaient inconnues ou considérées comme impossibles. Ainsi cette importance du passé ne force pas à rester attacher à telle ou telle race, mais offre un potentiel pour l’horizon sociopolitique futur.

            En revanche, Alia Al-Saji identifie des présupposés colonialistes dans la méthodologie même des Deux sources de la morale et de la religion. C’est à cela que se consacrera la dernière partie de l’essai de Westmoreland. Dans Les deux sources, Bergson décrit les deux tendances qui existent dans toute société : une tendance à la clôture qui ne peut pas évoluer dans un amour inclusif pour toute l’humanité, et une tendance à l’ouverture, l’amour vrai. Les sociétés primitives et les sociétés civilisées sont closes ; le mystique seul peut transcender les limites de la clôture. Al-Saji identifie dans cette distinction de l’ouvert et du clos un colonialisme structurel. Ces deux tendances se mêlent certes dans toutes les sociétés, civilisées et primitives. Cependant, la distinction n’est possible que par le couple mystique-primitifs. En effet, au sein même des sociétés closes, il y a une division entre les sociétés stagnantes et les sociétés mobiles. Or les sociétés stagnantes sont incarnées par les primitifs, là où la mobilité dans une société est incarnée par le mystique. L’argument de Al-Saji consiste à dire que tandis que Bergson comprend que toutes les sociétés sont des mixtes, il utilise cependant les figures du mystique et des primitifs comme des représentants de deux points extrêmes. Westmoreland nuance cependant cette critique d’Al-Saji en faisant remarquer que le mystique, qui est du côté de la mobilité, ne vient pas nécessairement du monde civilisé. La société civilisée est en effet close et ne peut donc pas évoluer vers l’amour de l’humanité. Or c’est précisément ce que fait le mystique. Si Bergson donne un certain nombre d’exemples qui viennent du christianisme, il ne faut pas penser que c’est le christianisme qui fait naître les mystiques. Le pur mysticisme n’est pas atteint par une série graduelle d’étapes à partir de la religion statique : il y a un saut, et le mystique est dans ce saut.

La raison par laquelle la pensée de Bergson permettrait de sortir du racisme comme du colonialisme réside justement pour Senghor dans sa critique de la rationalité européenne : la rationalité européenne cherche à hiérarchiser, là où l’intuition de Bergson, ou la raison étreinte de Senghor dépasse non seulement la distinction entre les hommes, mais la distinction entre tous les êtres vivants. Il y aurait donc un remède bergsonien au racisme comme au colonialisme dans cette idée d’une raison-étreinte qui rompt les discours raciaux et coloniaux de la différence humaine.

 

L’ouvrage se termine sur un chapitre de Nils F. Schott qui porte sur la philosophie de la religion de Bergson et qui cherche à identifier l’élément proprement religieux des religions, qui permet à l’humanité d’être à la hauteur de son énergie créatrice. Il montre que, chez Bergson, la religion est d’abord une réponse de la nature à l’individualisme mais aussi au désespoir auquel peut conduire l’exercice de la raison. En effet, si dans la nature, les intérêts du groupe et des espèces surpassent toujours les intérêts des individus, dans les sociétés humaines, l’effort d’invention se développe dans et par l’activité des individus qui risque de contredire les intérêts de la société et donc les intérêts de la nature. S’ajoute à cela le fait que par la rationalité, l’individu donne naissance à l’idée de mort qui menace de le conduire au désespoir et ainsi de paralyser son action. Pour combattre ces menaces à la survie de la société, l’intellect défait ses propres effets par la fonction fabulatrice. C’est ainsi que la nature élabore la religion comme une précaution contre le danger encouru par l’homme dès qu’il pense : la religion est donc une réaction défensive de la nature contre les effets délétères de l’intellect. La fonction fabulatrice dans la société humaine joue donc le rôle que joue l’instinct dans les sociétés animales : elle permet la cohésion de la société ; mais cette tendance naturelle des groupes à la clôture signifie aussi que la religion ne coïncide pas nécessairement à la moralité.

Comment alors la religion dépasse les intérêts du groupe pour s’appliquer à toute l’espèce ? Ce qui fait que les « fables » de la religion sont efficaces ce n’est pas qu’elles dérivent de cette première source de religion (pression sociale), mais c’est aussi qu’elles peuvent dériver de d’une autre source : l’aspiration. Les histoires produites par la fonction fabulatrice tendent à nous faire agir : elles sont idéo-motrices, en nous donnant à voir la dimension créatrice de la vie. Elles ne nous font pas agir par leur contenu, mais par une efficace toute particulière qui constitue l’élément spécifiquement religieux : l’amour. Mais pour faire cette expérience, il faut un détachement vis-à-vis des choses, un effort qui ne semble s’exprimer que chez quelques individus exceptionnels, qui constituent une traduction de cette impulsion créatrice de la vie : ce sont les mystiques. Ce qui fait que la religion est la religion, en d’autres termes, c’est l’amour, en tant qu’il peut agir et ainsi manifester la liberté. Les abstractions de la religion statique produisent rarement une foi qui bouge des montagnes, mais l’inverse n’est pas vrai : l’enthousiasme du mystique peut se cristalliser, et peut ainsi être façonné en une doctrine grâce aux représentations produites par la fonction fabulatrice.

Mais si l’ouverture tend ensuite à se cristalliser dans une religion statique, et si la tendance naturelle des groupes est à la clôture, comment cette ouverture, ce mysticisme est-il possible ? Cette conversion est une conversion de l’intériorité ; il s’agit d’une désindividuation. La seule façon de répondre au don de l’amour est de tendre la main : c’est cette réciprocité qui fait éclater la digue de l’individualisme, et de la division des sociétés statiques décrites dans le premier chapitre des Deux sources. Il devient possible de réveiller, grâce au mystique, une attention à ce qui, en nous, manifeste l’élan vital.

Pour conclure, Nils Schott s’intéresse à la (non)conversion de Bergson au catholicisme. Le rapport de Bergson au christianisme a tous les aspects du changement qualitatif que Bergson évoque lorsqu’il parle de la voie mystique dans Les deux sources de la morale et de la religion : une conversion du vouloir vers l’ouverture, conversion qui permet le prolongement de l’expérience mystique dans des mots et dans des faits, dans l’action et dans l’amour. Le chemin de Bergson vers le catholicisme apparaît comme une conversion, précisément parce que sa conversion n’a pas consisté à rejoindre une communauté ou une institution. Ayant compris le message du mysticisme, l’ouverture, le dynamisme, l’amour, pourquoi refuser la conversion ? Parce que dans le contexte qui est celui de Bergson, se convertir revenait abandonner les Juifs dans une période de persécution ; ce n’était pas justement exprimer cet amour de l’humanité. C’est précisément cette harmonie de la pensée et du réel, cette harmonie entre ses œuvres et son action qui a fait la singularité de Bergson. 

Cet ouvrage, en sélectionnant les sujets de recherche les plus novateurs sur Bergson, présente un éventail original mais aussi très riche des travaux de recherches de ces vingt dernières années, notamment dans le monde anglo-saxon. De la métaphysique, à la religion, en passant par la politique et la philosophie de l’art, et en incluant une dimension historique, les sujets traités par ce livre permettent de montrer ce qui s’est fait de véritablement nouveau dans la recherche bergsonienne. Les différentes contributions, tout en s’appuyant sur des textes canoniques de Bergson, présentent des interprétations tout à fait originales de ces textes, et permettent de mettre en lumière la fertilité de l’œuvre bergsonienne, encore aujourd’hui.  

La diversité et l’originalité des approches proposées sont ce qui font la valeur et la difficulté de cet ouvrage : chaque contribution est à la fois brève et infiniment riche et aurait tendance à laisser le lecteur sur sa faim. Les références abondent, et le format n’a pas permis aux auteurs de les développer. Le lecteur qui souhaiterait vraiment saisir la complexité et l’enjeu de ces nouvelles interprétations de Bergson ne pourrait en rester à ces textes à la fois très spécialisés et très condensés, et qui invitent donc à un vrai travail de lectures, à travers lequel le lecteur pourrait certes être guidé grâce à la bibliographie abondante de l’ouvrage.

En outre, on peut regretter l’absence, à côté des réflexions sur la physique, de commentaires portant sur le renouveau que Bergson connaît actuellement dans le cadre des questions biologiques.

Pour autant cet ouvrage tient ses promesses : il permet d’appréhender l’œuvre de Bergson dans sa quasi-globalité, tout en présentant les angles les plus novateurs de la recherche bergsonienne du XXIe siècle. Il donnera au lecteur les principales clés pour s’orienter dans les commentaires bergsoniens aujourd’hui et donne un état des lieux précis de la recherche.

 

 

 

 

 

 

 

 

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