In line with recent attempts to establish a dialogue between Bersonian philosophy and analytic philosophy or phenomenology, a remarkable meeting took place on October 28 and 29, 2019 at the Université Grenoble-Alpes. This Franco-Japanese workshop on the theme of memory – Remembering: Analytic and Bergsonian Perspectives – was organized by the Centre for Philosophy of Memory (CPM) in Grenoble and the Project Bergson in Japan (PBJ), represented respectively by Kourken Michaelian and Yasushi Hirai.

Yasushi Hirai (left) and Kourken Michaelian (right)

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In 1912, Bertrand Russell presented his Philosophy of Bergson to ‘The Heretics’ society in Cambridge. Though not the first – and certainly not the last – attack against Bergsonian thought from an analytic philosopher, Russell’s criticism played a crucial part in the rejection of Bergson by the mainstream of English-speaking philosophy. In the past few years, this has, for the first time, started to change. His work has begun to receive rigorous and ingenious reassessments from philosophers from outside the philosophical traditions with which he is almost canonically bound. One of the aims of the Reassessing Bergson event, which took place on 11-12^th September 2019 in Pembroke College, Cambridge, was not merely to undo the damage instigated by Russell over one hundred years ago, but also to expand and reassess Bergson’s legacy.

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Le thème proposé par la « Société des Amis de Bergson », à l’occasion de cette rencontre annuelle 2018 sur « Henri Bergson en Europe », m’invite, comme hispaniste, à penser l’articulation entre Henri Bergson et l’Espagne, de la fin du XIX^ème à nos jours.

Alessandra Campo nous offre un compte rendu du colloque ‘What is time? Einstein-Bergson 100 years later’ qui a eu lieu à L’Aquila en avril dernier/
Alessandra Campo reports back from the ‘What is time? Einstein-Bergson 100 years later’ conference which took place in L’Aquila last April

Almost a 100 years after Bergson delivered ‘The Possible and the Real’ as a talk at Oxford (1920; published in 1934’s La Pensée et le Mouvant/The Creative Mind). Bergson’s conception of time, his influence upon 20^th century biology, and his views on art were at the center of the seminar ‘Bergson’s Radical Challenge to Philosophy and the Life Sciences‘, which took place in Trinity College, Oxford, 27^th of February 2019. Part of a recent re-introduction of Bergson’s thought into the Anglophone theoretical landscape, the event was organized in the context of the interdisciplinary TORCH (The Oxford Research Centre in the Humanities) network ‘Life Itself in Theory and Practice’, which examines contemporary resonances of the concept of life in philosophy, culture, and the sciences.

The three talks in the event invited seminar participants to engage in a discussion of new interpretative proposals concerning Bergson’s ideas, and to explore their relevance for contemporary debates. It was a pleasure to have well-attended, lively, and interested discussion with Oxford faculty and students from across the humanities and sciences.

Nous avons le plaisir de vous présenter ce texte prononcé par Enrica Lisciani-Petrini, Professeur à l’Université de Salerne, à la journée d’étude sur Bergson en Europe qui a eu lieu le 24 novembre 2018 à l’École normale supérieure de Paris. Nous remercions vivement Mme Lisciani-Petrini de nous avoir permis de diffuser sa communication dans ce carnet. Nous publierons les autres interventions de la journée d’étude prochainement.

Bergson en Italie

Enrica Lisciani-Petrini

  1 .      L’arrière plan historique

Nous publions la traduction française de la recension parue dans la revue Phänomenologische Forschungen, XL (2014), p. 301-304, suivie de sa version originale.

Johannes F. M. Schick

Erlebte Wirklichkeit. Zum Verhältnis von Intuition zu Emotion bei Henri Bergson

Berlin, Lit Verlag, 2012, 304 pages.

Dans cet ouvrage Johannes Schick vise à relire la théorie de l’émotion chez Henri Bergson et d’en mésurer les implications dans les champs de la théorie de la connaissance, de l’ontologie et de l’étique, en cosidérant la vie émotive dans son articulation avec l’intuition et aussi avec l’intelligence et donc avec la vie rationnelle. L’auteur considère l’œuvre de Henri Bergson dans son épaisseur et son évolution, parfois en la situant dans l’historiographie du XX^ème siècle et notamment dans le contexte très particulier qui est celui de la philosophie allemande. Il ne s’agit pourtant pas d’un ouvrage historique, mais au contraire d’une tentative declarée de reactualisation de la pensée bergsonienne dans la philosophie et dans la psychologie contemporaines.

Fréquents sont les fils que Schick cherche à tisser entre la philosophie bergsonienne et la phénoménologie, jouant parfois avec la traduction allemande des termes bergsoniens en ajoutant des nuances propres à la langue allemande : c’est le cas de la distinction de Körper et Leib, que Schick retrouve dans la description du corps comme centre d’action et d’affections dans le premier chapitre de Matière et mémoire (p. 63-65), ou alors lorsqu’il définit le terrain de l’expérience immédiate avec le terme husserlien de Lebenswelt (p. 15). Si dans ces cas il peut paraître que la traduction puisse forcer le sens propre du bergsonisme, ce ne sont pas rares les cas où l’auteur rend justice à Bergson en proposant des correction aux premières traductions des œuvres bergsoniennes, là où par exemple l’intelligence a longtemps été traduite par Verstand, en l’entourant d’un sens trop kantien que Margarethe Drewsen, chargée des nouvelles traductions de Bergson par l’éditeur Meiner de Hambourg, a déjà rectifié à partir de l’édition de L’évolution créatrice parue en juillet 2013. Au lieu d’adopter le terme plus adhérent de Intelligenz, choisi dans les récentes traductions allemandes, Schick recourt à Intellekt. Il semble qu’une telle différence, pouvant induire à forcer la théorie de la connaissance de Bergson dans un sens aristotélicien ou empiriste, soit tributaire de la tradition  allemande établie par les premières traductions et par l’interprétation de Ingarden. Sans perdre donc de vue la difficulté des implications liés aux traductions et aux traditions historiographiques, Schick ne se pousse pas jusqu’à faire de Begrson un phénoménologue, « auch wenn an mancher Stelle die Phänomenologie um Rat gefragt wird » (p. 29). La ligne de demarcation entre Bergson et la phénoménologie étant celle qui le plus a conditionné la reception philosophique du bergsonisme (on songe à Sartre et au premier Merleau-Ponty, et en général à la reception française dès les années 1930), l’auteur évite de s’aventurer dans la perilleuse entreprise de « phénoménologiser » Bergson, devant laquelle s’était déjà arrêté Max Scheler dans les années 1910.

Ce n’est donc pas un hasard que Schick consacre la première partie de son essai à une analyse attentive du premier chapitre de Matière et mémoire, connu aussi comme la « phénomenologie de la perception » de Bergson. Le retour à l’expérience immédiate par l’intuition a lieu chez Bergson dans le cadre d’un principe immanente qui est celui de la vie et qui répond aux catégories de la durée et de la liberté. Ce retour à l’immédiateté de l’expérience est porté par l’intuition, que Schick considère dans sa dimension ontologique, biologique et psychologique à partir des premières ouvrages bergsoniens. Sans confondre telle intuition avec l’Anschauung husserlienne, l’auteur considère donc la validité des données de l’intuition bergsonienne sur le plan non transcendental mais métaphysique, sa relation aux apports de l’intelligence sur le plan scientifique et les bases biologiques de telle distinction. Si l’intuition, de façon deleuzienne, est acceptée comme méthode générale de la philosophie de Bergson, en elle resonnent et se conjuguent toutes les implications de telle philosophie. Mais l’aspet de demarcation entre intelligence et intuition sur lequel Schick se concentre le plus, et qui a souvent été méconnu dans les commentaires, est celui de l’émotion.

Des premiers discours tenus à la Société française de philosophie, où l’immédiateté de l’intuition est définie comme un état d’âme, jusqu’aux œuvres de la maturité, l’intuition est doué d’une qualité émotionnelle absente dans l’intelligence. Une tonalité affective distingue notre expérience dès son origine, et en particulier dès la distinction du sujet de l’objet. La conscience de la subjectivité émerge en fait de l’expérience du corps, image parmi les images, mais différente des autres par le fait d’être centre des perceptions et des affections. Par l’analyse des passages graduels de la perception à l’affection, jusqu’à son intesification dans la douleur, Schick met en lumière la centralité de l’expérience émotive de la fragilité du sujet dans la définition de ce dernier et de sa relation au monde, qui se présente donc avant tout comme une relation affective. Les phenomènes de la melancholie et du rire sont lues dans cette perspective, comme des modalités différentes de contact avec le monde et des differentes intensités d’attention à la vie.

Non seulement la perception et la mémoire ont une dimension affective, mais aussi l’intuition, qui est l’expression privilegiée du contact entre le moi et son environnement, entre sujet et objet. Suivant la metaphore de la mélodie, l’intuition se charge de couleur émotive, traversée par des intervals et des tensions qui distinguent sa spatialité affective de l’étendu où se meut l’intelligence. Sur la base d’un tel lien profond entre émotion et intuition, l’auteur procède à observer les implications non seulement relatives à la théorie de la perception et de la connaissance, mais aussi à l’ontologie et à ce qu’il appelle « biologie de l’intuition » (p. 219). Il démontre que l’intuition n’est pas synonyme d’irrationalité, mais que tout en étant nebuleuse, elle entoure toujours le noyau lumineux de l’intelligence, de laquelle reflexivité elle ne peut jamais se detacher. L’émotion, toujours liée à l’intuition, ne perd donc jamais sa tension avec la rationnalité.

La capacité propre à l’intuition de saisir la vie organiquement, dans sa totalité, est ce qui permet à l’homme l’expérience esthétique devant les œuvres d’art, ainsi que la création artistique elle-même. L’intuition ne permet pas que de contempler le monde sub specie durationis, mais aussi de participer du caractère créatif de la durée par des actions créatrices. L’intuition sert ainsi à Bergson de fondement pour la théorie morale exposée dans Les deux sources de la morale et de la religion. C’est bien dans l’œuvre de 1932 que l’émotion revèle sa fecondité aussi sur le plan éthique et politique : elle sert d’abord à fonder une dimension de l’intersubjectivité centrée sur la personne et sur un rapport empathique à autrui. Mais l’émotion est aussi clé de voute de la vie sociale : elle rentre dans le fonctionnement de la fabulation propre aux religions statiques, et elle est aussi, dans les sociétés ouvertes, ce qui se transmet du héros ou du mystique aux autres hommes, stimulant ainsi leur aspiration morale.

Schick évoque parfois rapidement des parallèles qui meriteraient sans doute d’être approfondis davantage, comme la différente position de Bergson et Heidegger sur l’histoire de la philosophie (p. 51), ou encore l’analogie de la théorie de la perception dessinée en Matière et mémoire avec la doctrine de Jakob von Uexküll (p. 66), mais aussi des intriguants parallèles avec les théories de Franz van Buytendijk (p. 99) ou Arnold Gehlen (p. 163 ss.). Ce livre a en tout cas le mérite d’entreprendre plusieurs dialogues entre la tradition philosophique allemande et la pensée bergsonienne, à l’arrière plan d’une relecture, enfin non impressioniste, de sa doctrine de l’émotion.

Caterina Zanfi

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Johannes Schick hebt in seinem Buch auf eine Neulektüre der Theorie der Emotionen bei Henri Bergson ab. Er arbeitet dabei die erkenntnistheoretischen, ontologischen und ethischen Implikationen der Emotion heraus, indem das emotive Leben in seiner Beziehung zur Intuition, zum Intellekt und schließlich zum rationalen Leben betrachtet wird. Der Autor betrachtet das Werk Bergsons in seinem Gesamtumfang und in seiner Entwicklung, indem er es bisweilen in der Historiographie des 20. Jahrhunderts verortet und insbesondere in Beziehung zum speziellen Kontext der deutschen Philosophie setzt. Es handelt sich dennoch nicht um ein rein historisches Werk, sondern es ist ein dezidierter Versuch, das bergsonsche Denken für die gegenwärtige Philosophie und Psychologie zu aktualisieren.

Die Fäden, die Schick zwischen der Philosophie Bergsons und der Phänomenologie spannt, sind vielfältig und spielen teilweise mit der deutschen Übersetzung bergsonscher Begriffe. Sprachliche Nuancen der deutschen Sprache werden dort hinzugefügt: Dies trifft für die Unterscheidung zwischen Körper und Leib, die Schick in der Beschreibung des Körpers als Zentrum von Handlungen und Affektionen im ersten Kapitel von Materie und Gedächtnis wiederfindet (S. 63-65) ebenso zu wie für die Definition des Feldes der unmittelbaren Erfahrung anhand des Begriffs der Lebenswelt (S. 15). Auch wenn es in diesen Fällen anmuten mag, als forciere die Übersetzung den eigentlichen Sinn des Bergsonismus, so finden sich sehr viele Stellen, wo der Autor durch Korrekturen der ersten Übersetzungen Bergson gerecht wird. Ein Beispiel ist die zu stark an Kant angelehnte Übersetzung des Begriffs intelligence mit Verstand, die bereits Margarethe Drewsen in der Neuübersetzung der L’évolution créatrice (Schöpferische Evolution, Felix Meiner, Hamburg: 2013) korrigierte. Anstatt den naheliegenderen Begriff der Intelligenz zu übernehmen, der in den neueren deutschen Übersetzungen gewählt wurde, greift Schlick auf ‚Intellekt‘ zurück. Diese Präferenz, die dazu verleiten kann, die Interpretation von Bergsons Erkenntnistheorie in einer aristotelischen oder empiristischen Richtung zu forcieren, scheint in einem entscheidenden Maße dem Einfluß der durch die ersten Übersetzungen und Ingardens Interpretation gestifteten deutschen Tradition geschuldet. Schick geht folglich nicht so weit, aus Bergson einen Phänomenologen zu machen, da er die mit der Historiographie und der Übersetzungsgeschichte verbundenen Schwierigkeiten nicht aus dem Blick verliert, „auch wenn an mancher Stelle die Phänomenologie um Rat gefragt wird“ (S. 29). Die Demarkationslinie zwischen Bergson und der Phänomenologie ist diejenige, die die Rezeption der Philosophie des Bergsonismus am stärksten geprägt hat (man denke nur an Sartre, an den frühen Merleau-Ponty und an die französischsprachige Rezeption seit den 30er Jahren). Der Autor vermeidet daher das gefährliche Unterfangen Bergson zu „phänomenologisieren“, an dem bereits Max Scheler in den Jahren nach 1910 gescheitert ist.

Es ist also kein Zufall, wenn Schick den ersten Teil seines Buches einer aufmerksamen Analyse des ersten Kapitels von Materie und Gedächtnis widmet, das auch als „Phänomenologie der Wahrnehmung“ Bergsons bekannt ist. Die Rückkehr zur unmittelbaren Erfahrung durch die Intuition findet bei Bergson mit Bezug auf das immanente Prinzip des Lebens statt, welches den Kategorien der Dauer und Freiheit entspricht. Der Zugang zur unmittelbaren Erfahrung wird durch die Intuition gewährleistet, die Schick ausgehend von den ersten Werken Bergsons in ihren ontologischen, biologischen und psychologischen Dimensionen beleuchtet. Der Autor betrachtet die Validität der Gegebenheiten der bergsonschen Intuition – ohne sie mit der husserlschen Anschauung zu verwechseln – nicht auf transzendentaler, sondern auf metaphysischer Ebene, ihre Beziehung zum Intellekt auf naturwissenschaftlicher Ebene sowie die biologischen Grundlagen dieser Unterscheidung. Wenn man die Intuition deleuzescher Prägung als allgemeine Methode der bergsonschen Philosophie akzeptiert, hallen alle Implikationen dieser Philosophie in ihr wider und verbinden sich in ihr. Die Abgrenzung von Intellekt und Intuition aber, auf die sich Schick hauptsächlich konzentriert, verläuft über die Emotion. Diese Rolle der Emotion wurde in den Kommentaren oft verkannt.

Von den ersten Vorträgen an, die Bergson an der Société française de philosophie gehalten hat, wo er die Intuition als seelischen Zustand (état d’âme) beschreibt, bis hin zu seinen späten Werken ist die Intuition mit einer emotionalen Qualität ausgestattet, die dem Intellekt abgeht. Eine affektive Tonalität unterscheidet unsere persönliche Erfahrung bereits von Beginn an, insbesondere in der Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt. Das Bewusstsein der Subjektivität entsteht tatsächlich aus der Erfahrung eines Körpers, der ein Bild unter anderen Bildern ist, aber sich von den anderen unterscheidet, weil er ein Zentrum von Wahrnehmungen und Handlungen ist. Schick zeigt die zentrale Bedeutung der emotionalen Erfahrung anhand einer Analyse von Passagen, die Schritt für Schritt von der Wahrnehmung zur Affektion, bis hin zu Intensivierung der Erfahrung im Schmerz führen. Schick weist auf die zentrale Bedeutung der emotionalen Erfahrung der Fragilität des Subjekts hin, indem dieses in seiner Beziehung zur Welt gefasst wird, die wiederum ursprünglich affektiv ist. Die Phänomene der Melancholie und des Lachens werden aus dieser Perspektive heraus als verschiedene Modalitäten des Kontaktes mit der Welt und als unterschiedliche Intensitäten der Aufmerksamkeit auf das Leben gelesen.

Nicht nur die Wahrnehmung und das Gedächtnis, sondern auch die Intuition, die privilegierter Ausdruck des Kontaktes des Ichs mit seiner Umwelt zwischen Subjekt und Objekt ist, besitzt eine affektive Dimension. Der Metapher der Melodie folgend, nimmt die Intuition zunehmend emotive Färbung an, die von Spannungen und Intervallen durchzogen wird und die affektive Räumlichkeit der Intuition von der Ausdehnung unterscheidet, in der sich der Intellekt bewegt. Der Autor nimmt diese tiefgreifende Verbindung zwischen Intuition und Emotion zum Ausgangspunkt, um die Verstrickungen von Intuition und Emotion nicht nur mit Blick auf die Wahrnehmungs- und Erkenntnistheorie, sondern auch hinsichtlich der Ontologie und hinsichtlich dessen, was er „Biologie der Intuition“ (S. 219) nennt, zu betrachten. Er zeigt, dass die Intuition, während sie selbst eine nebulöse Fähigkeit bleibt, nicht für Irrationalität steht, sondern dass sie den leuchtenden Kern des Intellekts umschließt, reflexiv ist und sich vom Intellekt nicht lösen kann. Die Emotion verliert, da sie immer mit Intuitionen in Verbindung steht, niemals ihre Spannung mit der Rationalität.

Die der Intuition eigentümliche Fähigkeit das Leben organisch in seiner Gesamtheit zu erfassen, ermöglicht dem Menschen ästhetische Erfahrungen mit Kunstwerken und künstlerische Schöpfung. Die Intuition erlaubt nicht nur die Welt sub specie durationis zu betrachten, sondern gestattet dem Menschen am kreativen Charakter der Dauer mittels kreativer Handlungen teilzunehmen. Die Intuition dient Bergson so als Grundlage für seine Moralphilosophie, die er in Les deux sources de la morale et de la religion formuliert. Eben in jenem 1932 erschienenen Werk wird die Bedeutung der Emotion auf ethischer und politischer Ebene sichtbar: zunächst dient die Emotion dazu, die Intersubjektivität der Person und die empathische Beziehung mit dem Anderen zu begründen. Die Emotion ist aber auch der Schlussstein der Theorie des sozialen Lebens : Sie kehrt in der Fabulation, die den statischen Religionen eigen ist, ebenso zurück, wie in den offenen Gesellschaften, wo sie von Heroen oder den großen Mystikern den anderen Menschen vermittelt wird und so deren moralisches Streben anregt.

Schick evoziert – gelegentlich kurzerhand – Parallelen, die es zweifelsohne lohnt noch weiter zu vertiefen: So beispielsweise die unterschiedlichen Positionen zur Geschichte der Philosophie Bergsons und Heideggers (S. 55), oder die Analogie zwischen der Theorie der Wahrnemung, die in Materie und Gedächtnis skizziert wird, mit der Lehre Jakob von Uexkülls (S. 66) oder auch die faszinierenden Parallelen mit Franz van Buytendijks Theorien (S. 99) oder mit Arnold Gehlens Anthropologie (S. 163ff.). Die Leistung dieses Buches besteht in jedem Falle darin, unterschiedliche Dialoge zwischen der deutschen philosophischen Tradition und dem bergsonschen Denken, vor dem Hintergrund einer schlussendlich nicht-impressionistischen Relektüre von Bergsons Theorie der Emotionen, zu unternehmen.

Caterina Zanfi

Bergson, Schopenhauer, Nietzsche. Volonté et réalité, par Arnaud François, Paris, Presses Universitaires de France, « Philosophie d’aujourd’hui », 2008, 285 p.

Caterina Zanfi, 2011

L’œuvre d’Arnaud François ne vise pas à repérer les influences de Schopenhauer sur Nietzsche et de ceux-ci sur Bergson, ni à tracer l’histoire de leurs rapports, mais plutôt à reconnaître dans la pensée des trois auteurs un geste philosophique commun, qui puisse les apparenter dans une même « ligne » de l’histoire de la philosophie. Ce geste consisterait en l’entrelacement d’une relation très étroite entre réalité et volonté, sans pourtant méconnaître l’originalité de chaque auteur.

Le travail est structuré en cinq chapitres, dont le premier est consacré au thème de la volonté. Les trois philosophes reconnaissent dans ce concept à la fois le caractère de l’activité et celui de la passivité. D’après Schopenhauer, la Volonté est déterminée comme souffrance et comme passion (leiden, patior) autant qu’affectivement comme désir. On peut reconnaître cette originale conjonction de passivité et activité dans l’idée nietzschéenne de volonté de puissance, qui se déploie elle aussi à travers les pulsions et les affects, mais d’une façon plus relationnelle et conflictuelle que chez le philosophe de Dantzig. Corrélativement, Schopenhauer et Nietzsche se posent en dehors de tout discours téléologique et déterministe, en parvenant par là à nier le libre arbitre ; au contraire Bergson, à partir des mêmes critiques du finalisme et du mécanicisme, élabore une nouvelle théorie de la liberté fondée sur la durée. Depuis le premier essai bergsonien, la durée incarne une tension qui renvoie à la volonté et qui coïncide avec notre vie psychologique dans son déploiement temporel. Par une lecture approfondie des cours parfois inédits du Collège de France, Arnaud François montre que mémoire et volonté sont pour Bergson les aspects essentiels de la personnalité humaine, déclinaisons d’une tension intérieure qui va aussi bien vers le passé que vers l’avenir. Que le fonds de notre conscience soit d’ordre volitif plutôt que représentatif était une idée présente déjà chez l’école française de psychopathologie et notamment chez Théodule Ribot, qui avait consacré ses premiers travaux à Schopenhauer. Il peut donc être posé au début d’une chaine qui, au travers de son élève et successeur au Collège de France Pierre Janet, aurait transmis jusqu’à Bergson l’idée du primat de la volonté au sein de notre vie psychologique. La même coprésence d’activité et passivité déjà reconnue chez les deux philosophes allemands est constitutive de la volonté bergsonienne jusqu’aux Deux sources, où elle est déterminée comme émotion capable d’imposer des principes moraux, ou dans le « mysticisme vrai » effet de telle émotion, qui n’est pas que de la contemplation passive mais se traduit aussi dans des grandes actions morales.

Dans le deuxième chapitre l’auteur analyse les conséquences de telles philosophies de la volonté sur l’idée de réalité, ce qui permet d’enrichir l’examen de questions qui sont au cœur du bergsonisme en les rapprochant aux positions des deux philosophes allemands. C’est le cas de la critique du néant, dénoncé aussi par Schopenhauer comme un concept qui ne peut être que relatif et par Nietzsche à partir du constat que la volonté refuse de « ne rien vouloir ». L’idée de possible est également l’occasion d’une critique commune, bien que cela aboutisse à des thèses très divergentes : les philosophes allemands se tournent du côté de la nécessité et de la répétition, alors que Bergson formule une théorie de la création et de la liberté, qui justement oppose la vie à la répétition de la matière. Dans une reconstruction qui doit beaucoup à Deleuze, l’auteur présente ensuite l’actualisation bergsonienne en termes de différenciation du simple et retrouve l’idée de la plénitude celle ci s’appliquant aussi bien à la volonté qu’à la réalité. Bien qu’il y ait des convergences entre le concept bergsonien d’actualisation, les Idées schopenhaueriennes et l’Aufgabe nietzschéen, leur diversité est irréductible: l’idée bergsonienne de simple, d’unité multiple ou de multiplicité une qui caractérise la durée ne peut s’accorder ni avec l’Un schopenauerien ni avec la multiplicité pure de la volonté de puissance nietzschéenne.

Les deux derniers chapitres abordent les questions autour desquelles se concentrent les différences majeures entre les trois philosophies. D’abord on considère le rapport entre réalité et vérité, donc la théorie de la connaissance. La réalité mouvante décrite par Bergson implique une critique des systèmes, du platonisme, de tout ce qui se fonde sur l’illusion de l’immutabilité. L’adéquation admise par Bergson ne se rapporte pas à une vérité hypostasiée et transcendante mais plutôt à une vérité immanente au procès créateur. L’intuition ne doit donc pas se détourner de la réalité, mais faire l’effort de se diriger vers elle pour coïncider avec elle partiellement. Schopenhauer laisse au contraire cohabiter l’idée que la cohérence interne au discours soit la seule possible et l’idée d’adéquation, puisqu’il considère que la philosophie est un reflet du monde. Son Anschauung non plus n’est pas comparable à l’intuition bergsonienne, qui ne présuppose pas de distinction entre phénomène et chose en soi ni ne vise à sortir des représentations temporelles. Nietzsche pour sa part abandonne non seulement la vérité comme adéquation mais aussi la vérité en elle même, qu’il réduit à valeur morale produite par le discours. C’est la raison de son usage innovateur de l’écriture philosophique, comparable au recours fréquent de Bergson aux métaphores qui sollicitent la frange d’instinct qui entoure notre intelligence. L’activité philosophique est chez les deux philosophes créatrice et prend part au déploiement de la réalité et à la création des problèmes philosophiques.

La différence fondamentale entre Bergson et les deux philosophes allemands, qui rend compte des divergences considérées auparavant, consiste dans sa conception du temps – abordé dans le quatrième chapitre dans sa relation originale à la conscience. Durée et conscience coïncident et opèrent un même acte de synthèse entre les différents moments du temps. La « poussée » constitutive de toute réalité est consciente et fonde la distinction entre sujet et objet, tandis que chez Schopenhauer – qui demeure fidèle à la conception kantienne du temps comme forme à priori de la sensibilité – le sujet n’est qu’une représentation nommé «intelligence», et la Volonté n’est réflexive que par accident. Chez Nietzsche non plus la conscience n’est essentielle à la volonté de puissance, puisque par rapport à celle-ci la conscience est secondaire, comme la distinction entre sujet et objet. Le temps n’est pas pour lui une forme a priori de la sensibilité, ni un acte effectué à chaque fois par un sujet, mais plutôt un absolu duquel se distinguent les différentes expériences psychologiques et subjectives.

Après avoir conduit ce travail de comparaison à travers une très sensible lecture des textes, dans le chapitre conclusif l’auteur instaure un dialogue avec Heidegger. La reformulation de la théorie de la réalité qui suit de sa détermination comme volonté, commune aux trois philosophes, permet en fait de les apparenter malgré leurs divergences dans une ligne philosophique qui met à l’épreuve l’histoire de la métaphysique proposée par Heidegger. D’après ce dernier la métaphysique de la volonté ne peut pas être une véritable « ontologie » parce que la question de l’être n’est pas posée au delà de la distinction sujet/objet. Au lieu d’inscrire Nietzsche dans une filiation kantienne ou cartésienne comme l’a fait Heidegger, Arnaud François le rapproche de la ligne de la métaphysique de la volonté de Schopenhauer et de Bergson – auteur que Heidegger manque de considérer. Il y aurait donc deux différentes métaphysiques de la volonté : d’une part celle « transcendantale », qui garde la référence à la chose en soi, et d’autre part celle qui la refuse – à laquelle appartiennent les « philosophies de la réalité » de Schopenhauer, Nietzsche et Bergson.

« J’ai toujours été […] un empiriste irréductible, disciple des Anglais, non des Allemands », aurait affirmé Bergson à Jacques Chevalier (Cadences, vol. 2, Paris, Plon, 1951, p. 75). L’étude d’Arnaud François nous montre pourtant à quel point un exercice de lectures croisées entre Bergson et la philosophie allemande peut révéler des parentés étonnantes et être aujourd’hui un travail philosophique des plus fructueux.

Bergson et la religion. Nouvelles perspectives sur Les Deux Sources de la morale et de la religion, sous la direction de Ghislain Waterlot, Paris : Presses Universitaires de France, novembre 2008, VI-466.

Caterina Zanfi, 15 octobre 2009

Depuis la fin des années quatre-vingt, un travail de relecture de l’ensemble de l’œuvre de Bergson a permis un renouveau interprétatif, dont le symbole est la nouvelle édition critique, aux Presses Universitaires de France, des textes de Bergson. Après la grande attention dont a fait l’objet l’Evolution créatrice, lors de son centenaire, Les Deux Sources de la morale et de la religion est l’œuvre autour de laquelle se concentrent aujourd’hui le plus grand nombre de travaux : son édition critique parue en 2008[1] a été accompagnée par plusieurs publications importantes[2], parmi lesquelles, le recueil Bergson et la religion se distingue particulièrement. C’est en effet un travail collectif entièrement consacré au problème religieux. C’est sans doute parce que ce sujet a toujours été le plus controversé, qu’il était nécessaire d’y consacrer un grand effort critique. Les lectures philosophiques et chrétiennes, souvent très partielles, qui ont dominé l’interprétation des Deux Sources depuis 1932, ont rendu problématique l’approche de cette œuvre. Elle devint ainsi « l’œuvre de Bergson non pas la moins lue, mais la moins interrogée », comme le souligne dans l’introduction (p. 6) Ghislain Waterlot – directeur du recueil et coéditeur avec le spécialiste en anthropologie Frédéric Keck, de l’édition critique des Deux Sources.

Le volume, qui succède au colloque tenu à l’Université de Genève du 30 novembre au 1^er décembre 2006, comporte non seulement des écrits de philosophes spécialistes de Bergson mais aussi d’anthropologues,  de sociologues et de théologiens. Il est composé de cinq sections. La première vise à montrer les nouvelles pistes de travail autour du texte de Bergson, et s’ouvre avec une relecture convaincante, par Frédéric Worms, de la conclusion des Deux Sources. Il souligne la nécessité d’un tel chapitre, en ce qu’il permet de reconnaître dans la guerre l’élément de distinction entre les deux morales et les deux religions. L’urgence des problèmes actuels, qui entraînent notre société vers la clôture par des forces infrarationnelles, amène Bergson à faire appel d’abord à la force suprarationnelle de la mystique et finalement à l’ordre rationnel dont dispose la philosophie : c’est ainsi que Les Deux Sources se présentent comme un «traité des trois ordres» (p. 62).

L’essai de Camille Riquier propose ensuite une lecture originale du passage de L’évolution créatrice aux Deux Sources, en se concentrant sur la modification que fait subir Bergson à l’idée de néant dans le troisième chapitre des Deux Sources[3]. Au lieu d’être présenté comme un faux problème, dû au fonctionnement de l’intelligence, l’idée de néant est ramenée à une faiblesse de la volonté. Ainsi, pour Camille Riquier, le quatrième chapitre apparaît également comme la clé de voute le l’œuvre : il est le lieu où Bergson fait le constat du déficit de volonté de l’humanité.

L’enracinement de la fabulation dans l’élan vital est au centre de la contribution de Jean-Christophe Goddard, qui trouve des traces de cette fonction visionnaire jusque dans l’image optique des écrits deleuziens sur le cinéma.

La deuxième et la troisième section considèrent respectivement la religion statique et dynamique. L’une après l’autre, les interprétations les plus confirmées sont mises à l’épreuve, comme celle d’Etienne Gilson[4], mise en question pour être ensuite retrouvée par Camille De Belloy, ou celle d’Henri Gouhier sur l’unité de la morale ouverte et de la religion dynamique[5], reprise par Arnaud Bouaniche.

Plusieurs passages controversés sont interrogés et développés dans les diverses directions disciplinaires, de la philosophie à l’anthropologie, à l’histoire des religions. Arnaud François aborde ainsi la tendance paradoxale, qui caractérise l’homme, seul être raisonnable, à suspendre son existence à des choses déraisonnables, au travers d’une confrontation avec les explications de Lucrèce et Nietzsche.

Hans-Christoph Askani rapproche la « religion statique » de la description donnée par Lübbe[6] de la religion comme réaction à l’impossibilité humaine de maîtriser les contingences, en reprochant finalement à Bergson sa méconnaissance de la fragilité et de la finitude humaine, dépassée par la plénitude de l’expérience mystique.

La notion durkheimienne d’hyperspiritualité est distinguée, par Brigitte Sitbon-Peillon, de la supraspiritualité (ou mieux, de la supra-intellectualité) bergsonienne. Contrairement à la première la première, transcendante et coercitive, la supraspiritualité bergsonienne s’incarne dans les figures des mystiques, dont la vocation activiste ancre et rend immanente à la société la dimension spirituelle. Frédéric Keck approfondit le dialogue de Bergson avec l’anthropologie française, au cours d’une analyse de la définition de la croyance comme assurance, en l’inscrivant dans le débat sur la responsabilité au XIXème siècle, puis en la mettant en rapport avec la théorie de la solidarité de Durkheim et la théorie de la confiance de Lévy-Bruhl.

Jean-Louis Vieillard-Baron, dans son article, comprend le mysticisme comme un cas particulier de l’analogie entre vie intérieure de l’individu et vie cosmique, déjà affirmée dans L’évolution créatrice, et opère  des importantes mises à jour critiques par rapport à la théorie bergsonienne du sujet.

En un article très informé, Waterlot montre les étapes de l’intérêt de Bergson pour la mystique, à partir de sa lecture de James en 1902, et met en question le rapport du philosophe à une telle expérience, qu’il ne peut pas vivre, et ne peut que connaître par les témoignages des mystiques eux mêmes.

La quatrième section considère ensuite les positions de Bergson à l’égard des religions et les met à l’épreuve des récents études historico-critiques. Pierre Gisel problématise la version bergsonienne du christianisme à la lumière des réflexions de Nancy, de Gauchet et de la psychanalyse.  Il montre également ses points de contact avec le protestantisme libéral développé en Allemagne avant la première guerre. L’exclusivité du christianisme comme mysticisme complet est relativisée par Marc Fessler, qui souligne la « passion de la justice » qui animait déjà les prophètes d’Israël. Leur religion se rapprocherait donc beaucoup plus de la religion dynamique que de toute forme de fabulation. Il ramène le jugement de Bergson sur le judaïsme comme « religion nationale » à un simple préjugé diffusé parmi le études bibliques de l’époque, mais qui ne peut plus être soutenu aujourd’hui. Dominique de Courcelles poursuit la mise en perspective de Bergson au sein des études d’histoire comparée des religions, en donnant à voir l’influence qu’il a pu avoir sur cette discipline.

Deux essais concluent l’ouvrage, dans une dernière section consacrée aux problèmes, relatifs aux  Deux Sources,  qui restent ouverts aujourd’hui. Anthony Feneuil aborde le sujet de l’unité de la morale et de la religion, comme Bouaniche, mais d’une façon moins conciliante : en reconnaissant au mysticisme un rôle de créateur de « valeurs », ou mieux d’obligations, il revendique l’autonomie d’une telle création vis-à-vis de toute direction morale et finit ainsi par mettre en crise, une fois de plus, le christianisme bergsonien. Worms reprend la parole à la fin du volume avec un essai sur un sujet aussi sensible que celui du mal et de la souffrance, où il reconnaît à la fois les mérites de Bergson – qui privilégie le point de vue empirique de la souffrance à celui, abstrait, du mal -, mais souligne aussi ses manques : Bergson, en effet, il négligerait les questions de la faute, de la méchanceté, et du scandale moral.

La bibliographie qui clôt le volume articule et complète celle qui accompagne la récente édition critique, ainsi que celle qui apparaît dans le recueil fondamental édité par Pete A.Y. Gunter[7]. Il s’agit d’un appendice précieux, faisant de cet ouvrage, qui constitue une mise à jour remarquable sur l’état actuel des recherches sur les Deux Sources, un instrument de travail très appréciable.

[1] Bergson, Henri, Les Deux Sources de la morale et de la religion, éd. Frédéric Worms, Paris: PUF, 2008.

[2] Le premier tome des Annales Bergsoniennes (éd. Frédéric Worms, Paris : PUF, 2002), avec un dossier dédié à “Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932) aujourd’hui”, est une étape importante de ce travail, qui se poursuit très récemment à l’occasion du Congrès Bergson de 2007 avec les contribution de l’atelier consacré au passage de L’Evolution créatrice aux Deux Sources, publiés dans les quatrième tome des Annales Bergsoniennes (éd. Frédéric Worms, Paris : PUF, 2008), qui contient aussi un article de David Lapoujade sur l’attention à la vie dans l’œuvre de 1932. Enfin, on ne peut pas oublier la remarquable monographie de Brigitte Sitbon-Peillon, Religion, métaphysique et sociologie chez Bergson. Une expérience intégrale (Paris: PUF, 2009).

[3] Bergson, Henri, Les Deux Sources de la morale et de la religion, cit., p. 264-267.

[4] Gilson, Etienne, Le Philosophe et la Théologie, Paris : Fayard, 1960.

[5] Gouhier, Henri, Bergson et le Christe des Evangiles, Paris: Fayard, 1961, p. 112.

[6] Lübbe, Hermann, Religion nach der Aufkärung, Graz : Styria, 1986.

[7] Gunter, Pete A.Y., Henri Bergson : A Bibliography, Bowling Green, Ohio Philosophy Documentation Center, Bowling Green State University cop. 1986.